SENKE BOGOVA
ILI
DESET KRATKIH OGLEDA O ARHITEKTURI
Slobodan Maldini
OGLED PRVI
Dugo su antropolozi, a naročito početkom ovog veka, smatrali da su mnogi oblici mitološke eksplikacije stvarnosti i pojave u njoj predodredjeni nivoom primitivnog ljudskog stanovišta. Čovekov duh, još uvek nesposoban za razumsko shvatanje i logičko objašnjenje suštinskih problema (koje je inače vrlo rano uočio i postavio), zamišljao je svet kroz prizmu svog unutrašnjeg gledanja. Ono je povratno imalo odraza na oformljenje embrionalne prelogičke misli, po kojoj mitološko shvatanje postaje stvarni, uobičajeni način mišljenja1 . Primordijalno shvatanje imalo je ambiciju gotovo istovetnu sa današnjom naukom: mit želi da predstavi i objasni svet prenoseći njegove pojave na strukturu shvatljivu čoveku; na taj način čovekova primitivna svest bivala je zadovoljno uverena poimanjem univerzuma.
Mitološka istina svakako se razlikuje od naučne istine koja je zasnovana na čovekovom neposrednom ili posrednom iskustvu. Medjutim, suštinska težnja bazirana na čovekovim tendencijama, namerama, osećajima, predstavlja unutrašnju ideju istovetnu za mitologiju i nauku. Ali, iako odredjena nedovoljno definisanim, aproksimativnim elementima istinitosti, mitologija, kao zatvoren sistem čovekovih suštinskih stanovišta, odgovara na fundamentalne zahteva o saznanju putem veštački stvorenih konstrukcija imaginacije. Vremenom, mitološka eksplikacija univerzuma izrasta u kompleksan sistem koji u sebi sadrži mnoštvo superprirodnih činjenica i na taj način postepeno postaje deo opšteg čovekovog shvatanja celokupne stvarnosti.
Istraživanje nematerijalnog mitološkog nasledja, jednako značajno kao i istraživanje materijalno-arhitektonskog, može da pomogne u iznalaženju puteva za rešavanje osnovnih problema prvobitnih kosmogonijskih shvatanja i njihovog predstavljanja na odredjeno izraženim semiotičkim modelima. Sve do danas, istraživanja koja su uključivala duhovni odnos prema biću prostora i način njegovog materijalnog iskazivanja, bila su bazirana na istorijskim, arheologijskim ili epigrafskim podacima koji su neretko bili fragmentarni pa i kontraverzni izvori, ali su često pružali i obilje pozitivnih podataka. U potrazi za činjenicama koje otkrivaju nova, dosad nepoznata stanja čovekovog duha iz kojih umetnost crpi svoje blago, humane nauke sve više ulaze u neodredjena, obskurna polja izučavanja mitoloških i religioznih izvora. Koliko je samo nepouzdano oslanjanje na genealoške i temeljne mitove da bi se rekonstruisano neki dogadjaj koji se desio hiljadu pa i više godina pre nego što je taj mit i zabeležen! U nedostatku urednih analitičkih podataka i neprekinutog toka pisane tradicije, veoma je teško očekivati da krajnje konstrukcije mitografa ili logografa uredno i verodostojno iznose činjenice o postanku i istorijskoj genezi prvobitnog čovekovog stvaranja sveta i njegovom odnosu prema prostoru. Iako su osnovni nosioci i čuvari velikog izvorišta većine današnjih antropoloških proučavanja – paraistorije ili pseudoistorije – bili sveštenici i ostali ljudi posvećeni u svete obrede i kultove prenosnog karaktera, ova tradicija ima ne samo religiozne već i druge, ekonomske, političke, a u osnovi filozofske aspekte. Ono što su oni sačuvali i preneli iz generacije u generaciju bili su mitovi ili opskurne misterije o božanstvima ili posvećenim herojima kojima je kult odredjenog hrama služio.2 Na taj način, velika oblast paraistorije bila je stvarana oko hrama, arhitektonske evokacije, kao jedinog čvrstog i nepromenljivog elementa oko kojeg su izgradjene gotovo sve mitološke i religiozne kreacije, imajući u njegovoj statičnoj i nepromenljivoj formi neodredjeno dugu podršku za razvoj i održavanje kulta. Većina prvobitnih mitoloških shvatanja (bila ona kosmogonijskog, astralnog karaktera ili bila to posvećenost htoničkim božanstvima) su imala nesumnjivog uticaja na razvoj čovekovog odnosa prema prostoru i njegovo poimanje, što je imalo odredjene odraze na njegovoj arhitektonskoj delatnosti. Indirektno, ceo dijapazon čovekovog svesnog materijalnog delanja, počev od sitne plastike pa sve do hramova kao prezentacije velikih arhitektonskih monumenata, predstavlja važan izvor na osnovu kojeg danas ulazimo u strukturu i karakter drevnog duha.
Mada je nemoguće redukovanje bilo koje mitologije na jedinstveno, integralno slaganje ljudskih misli, utoliko nam se čini svrsishodnijim bavljenje kompleksom sintetizujućih procesa za koje izgleda da reflektuju u izvesnom smislu etnološke istorije pojedinih nacija. Ingeniozan poduhvat učinio je u tom smislu Sethe, a i mnogi drugi, interpretirajući nastanak protivrečnih kultova, u odnosima dinastičkih borbi za prevlast unutar pojedinih civilizacija.3 Ipak, ostaje činjenica da kultni, mitološki izvori mogu da utiču na oformljenje opšte čovekove logike odnosa prema prostoru. Verbalni ili sinopsistički karakter osnovnih ritualnih ekspresija ili obredno ponavljanje dogadjaja za koje se, prema mitologiji kulturne zajednice, smatralo da su se odigrali u prastarim vremenima, odaju superprirodno svojstvo prirodnog prostora ili arhitekture kao poprišta njihovog dogadjanja.4
Prema Malinowskom: »Mit, kao što jeste u divljem društvu, odnosno, u svom živom, primitivnom obliku, ne znači samo priču, već stvarnost koja je postojala. On ne sadrži prirodu fikcije, onakvu kakvu imamo danas, već predstavlja živu realnost, za koju se verovalo da se dogodila u pradavnoj prošlosti i, ponavljajući se, otada uvek uticala na svet i ljudsku sudbinu…«5 »Ma šta predstavljala skrivena realnost njihove nezabeležene prošlosti, mitovi služe da iznesu odredjene nesklade prouzrokovane istorijskim dogadjajima, pre nego da tačno zabeleže ove dogadjaje. Ljudi i bića koje u njima pronalazimo su onakvi kakvi izgledaju na svojoj površini a ne simboli skrivene realnosti. Isto kao i u bilo kojoj drugoj eksplanatornoj funkciji ovih mitova, ne postoji problem koji oni pokrivaju, ni radoznalost koju oni zadovoljavaju, niti teorija koju oni obuhvataju. « 6
Gotovo sva mitološka istraživanja sadrže u sebi pokušaje za iznalaženje porekla i razvoja različitih kulturnih tradicija koje su u kompleksu čovekovog arhitektonskog izražavanja imale veliki uticaj na stav i aktivan odnos prema problemu prostora. Tradicionalno-mitološko shvatanje prostora i njegovih manifestacija često nam je dato kompleksim predstavama oralnog i literarnog karaktera ili sociološkom funkcijom, koji su često značajniji za razumevanje prvobitnog čovekovog odnosa prema prostoru od samih izgradjenih objekata. Izrazi primevalnih kulturnih nosilaca često predstavljaju samo hipotetičke mitove i kosmogonije čija je tradicija izdvojena od stvarnih, činjeničnih zbivanja, kao što su prirodne katastrofe ili sukobi nacija. Da bi se ovakvi elementi svrstali u pravi istorijski položaj kojim bi im se odredio karakter (kult, plemenska zajednica, ratnička plemena, dvor), potrebno je da se jasno ustanovi da li su oni izneti u svojoj izvornoj formi ili su samo indikacije koje vode ka zaključku o mnogo starijoj, esencijalnoj formi iz koje su se, pod uticajima promena u istoriji i razvoju čovekovog duha, izgubili prvobitni motivi.
Mitološka tradicija predstavlja neobično važan sastavni element proučavanja istorije manifestovanja prostora; u tom smislu, ona je zavisila od najrazličitijih istorijskih, (čitaj – ekonomskih) psiholoških ili socioloških uticaja. Na taj način, sastavljanje celovite slike koja u sebi sadrži jedinstven izraz interakcija različitih pojava i fenomena, bilo bi od nesumnjivog značaja za razumevanje izvora i varijeteta nezavisnih jedinica koje sadrže prostore manifestacije, kao što su: mitovi, pseudo-istorijska shvatanja, legende ili proročanstva. Ovako shvaćena, nauka o prostoru postaje sveobuhvatna disciplina koja u svoja proučavanja uključuje do nedavno sasvim ignorisane elemente od velike važnosti za iznalaženje istine o nastanku i izvorima saznanja o prostoru. Čovekov nesvesni postupak kreacije, isto kao i svesno delanje na prostor, njegovi pokušaji transformacije prostora, koja neprestano daje odreze na svom predmetu-prostoru, postaje posrednik stalnog traganja za izvorištem. Ponovo uspostavljanje davno prekinutih veza različitih mitoloških kompleksa znači pokretanje novog kompozicionog problema za njihovog prenosioca; ono često uvodi jednu mitološku strukturu u drugu združujući zajedničke elemente. Nadasve, ono dovodi do sjedinjavanja konvergentnih stavova i interludijuma kreirajući odnose medju različitim topografskim stanovištima.
Kao neizdvojivi deo života, kultna i mitološka tradicija, sačinivši mnogobrojne semiotičke forme, puteve razvoja, medjusobne veze i razdvajanja, su uvek bile usmerene psihološkim, sociološkim i artističkim zakonima u vezi sa čovekovim životnim područjem i poljem njegovog interesovanja. Celokupan kompleks (para)istorijskih činjenica od značajnog uticaja na razvoj duhovnog stava pojedinih epoha, ostavlja nam odsredjene formalne odraze na tradicionalno-kulturnu gradju. To čini mogućom, u bilo kojem opsegu, analizu i iznalaženje arhetipa, originala, proučavanje njihovog razvoja i uticaja na stvaranje kulturne svesti različitih epoha. U mnogim slučajevima, kad je suočen sa nerešivim problemima čiji su putevi ostali u magli istorije, istraživač ove oblasti biće prepušten samo unutrašnjoj, intuitivnoj veri. Ipak, bilo gde da se pojavi i najmanja mogućnost ustanovljenja Istine, zadržaće se i misao o izvornom duhu, "kao šapat u Hramu Sunca, Zemlje, Neba i Trave", koji će da mu pomogne da dodje do Suštine svim sredstvima sopstvene moći.
Pojam istorije tradicije, nesumnjivo je vezan za ideju o nastanku i prenošenju arhitektonskih i prostorno-imaginativnih opštih shvatanja kao i ideju o razvoju kultura koje su svoj odnos prema prostoru izgradjivale na osnovama mitološke i religiozne supersticije.7 Istorija tradicije arhitekture, kao što je to slučaj u istoriji ahitekture i kulture uopšte, ne sadrži u sebi samo ideju o transmisiji kulture putem kopija, već i nastojanje da se, putem mitološkog proučavanja i podučavanja, izmene odnosi i suvišna ponavljanja.8 Posmatranje čovekovog stava prema prostoru kroz prizmu istorije tradicije uključuje širok videokrug paraistorijskih izvora čiju osnovu čine: kultovi, mitologije ili religiozna učenja. Nije nam za sada bitno da zaključimo da li i koliko transformacija tradicije u mitologiji prostora predstavlja donošenje novog stava u kontekstu gledanja na staro; mnogo imaginativnije u ovom trenutku čini nam se proučavanje tradicionalne mitološke šeme u kultnom ritualu, koji predstavlja jedan od najranijih, osnovnih vidova ekspresije čovekovog stava prema prostoru. Odredjeni stupanj istinovernosti koji prati strukturu mitološkog kazivanja, pokazuje duboku unutrašnju analogiju izmedju ove šeme i prirodnog stava i njenog prenosioca posredstvom kulta. Promene koje su se dešavale u sklopu kultnih obreda trebalo je tako da, prateći čovekov donos prema dogadjajima u životnom prostoru i uzročnicima ovih dogadjaja, istovremeno prate prirodne promene koje su za poprište svojih ekstremnih manifestacija najčešće imale čovekovo neposredno okolišje.
U Starom Izraelu, tako, posmatramo kultnu svetkovinu kojom je dominirala osnovna miao o promenama u neposrednoj životnoj okolini: smena godišnjih doba, odnosno, plodnih i sušnih sezona.9 Dolazak Yahweh-a pozdravljan je po stanovištu opšte mitološke sheme, kao pristizanje i ponovo radjanje prirode. Postoji čvrst razlog za verovanje da je tradicionalno godišnje kultno predstavljanje opšteg prelaska prostora iz jednog u novo, životvorno stanje, bilo plod izvornog iskustva o prvobitnom stanju prahaosa, a da je duboko razvijena kultna imaginacija njegovog predstavljanja imala velikog odraza na kasniji razvoj čovekovog odnosa prema prirodi, determinišući celokupno stanovište o prostoru, stvarnosti i istoriji u Starom Izraelu.10 Takva, mitologizirana struktura, pokazuje odnos prema prostoru kao ciklično promenljivom organizmu u kojem se neprekidno smenjuju antagonistička stanja nesreće i spasenja.
Ova shema, to jest, pogled na svet koji je svakako imao osnove u Starom Orijentu, takodje čini izvorište proučavanja istorije Sumera, gde je ono u suštini bilo obrazovano u kontekstu stava o prostoru kao poprištu cikličnih promena energije i duha.11 Bez sumnje da je ovako »mitsko stanovište« bilo sadržano u drugom kultnom iskustvu; bogovi Sumera bili su bogovi plodnosti koji su umirali i radjali se iznova, 12 a njihove kultne svečanosti bivale su prave drame u kojima je uskrsnuće sveta iz smrti i haosa bilo uvek iznova doživljavano. Bilo kakav da je bio pogled na ovakve »prostorne sheme« ili »istorijske sheme« Sumera, odgovarao je sličnom stanovištu Vavilonaca ili Izrailja: analogno kultno iskustvo možda je uslovilo analogiju gledanja na stvarnost i na taj način posredno vodilo do angažovanog, aktivnog stava čoveka prema prostoru.
Kultni prikazi, odnosno, identični ritualni uzorci pojedinih epoha i kultura, kao što su najčešće bile svetkovine Nove godine ili ceremonijal ustoličenja Boga-Sunca, govore nam o jedinstvenom stavu prema prirodi kao vitalnoj, promenljivoj strukturi i njenoj bliskoj relaciji prema istinskoj istoriji i njenom iskustvu. Bez sumnje je da su stvarna istorija i duhovno stanje društvenih zajednica uticali na taj stav isto tako snažno kao i sam ritualni uzor ili izgradjena mitološka struktura. Istorijske nesreće, koje nisu mogle da budu pretpostavljene mitološkim sistemom, nestajanje društava, kultura, uništenje gradova i hramova, delovalo je mnogo jače od bilo kojeg kulta, delovalo je, ostavljajući dugo vidne tragove. 13
U osnovi modela sveta posmatranog u vidu ciklusa rušenja i uspona predodredjenih proročanstvima dovoljno je čvrst samo zaključak o postojanju i zajedničkom medjudelanju dva činioca koji su uslovili razvoj čovekove kulturne svesti. To su verodostojna istorija, koja je svojim promenama uticala na čoveka, kao i paraistorijska, mitološka svest, koja je, kao sopstveni proizvod čovekovog duha, povratno delovala na njega. Koji je činilac od ova dva imao prvenstvenu ulogu u transformaciji ljudskog stava prema prostoru, na osnovu mnogostrukosti njihovog medjuuticaja možda i nije moguće da se odredi. Bez obzira na činjenicu da glavni deo tradicionalnog shvatanja sadrži unutrašnje elemente iz najrazličitijih istorijskih perioda, pa je prema tome, ono doživelo promene svoje unutrašnje strukture pod uticajem istorijskih odredjenja, lako možemo da dokažemo postojanje i paraistorijske, mitološke strukture ovakvog shvatanja. Ona je data a priori, hiljadugodišnjim bitisanjem u čovekovoj svesti, koja je, menjana uticajima mitoloških procesa i sama poprimila drukčiju strukturu od očekivanog istorijski determinisanog modela. Mogućnosti a priori postoje, a naš zadatak je da ih istražimo u njihovim specifičnim slučajevima i značenjima sa svih gledišta i svim pronalazačkim metodama koje imamo na raspolaganju. A ovaj problem, po rečima Sigmunda Mowinckel-a, 14 "bi mogao da se izbegne jedino kad bi tradicionalni istoričari bili ubedjeni da tradicionalna istorija nema za pravo da zalazi u tretiranje problema istorije tradicije", mada to očigledno nije naša namera.
OGLED DRUGI
Čovek je davno uspostavio predstavu o rasčlanjenosti sveta na fizički dostupne i nedostupne sfere. Nebo, taj sveprisutni i večiti predmet njihove težnje, civilizacije niskog stupnja razvoja nisu mogle da dostignu prenosnikom materijalnog karaktera, kao što su bili božanski stub, zigurat u Vavilonu, hram ili palata u Egiptu i Grčkoj ili sveta naselja u Kini i Latinskoj Americi. Kosmološka koncepcija u ovom slučaju prenošena je spontanom vokacijom medju pripadnicima zajednice, ili putem izabranika koji su inicijacijom bivali posvećeni u tajne magijskih rituala kojima se postizala veza sa Nebom. Ova kapitalna znanja obično su stvarana u vezi sa pojedinim konkretnim predmetima koji su bili osnova čovekovog mističnog iskustva i medijum, medjuveza njegovog mikrokosmosa sa opštom kosmologijskom koncepcijom. Obraćanje višim nivoima prostora putem konkretnih predmeta i oblika vertikalnog karaktera kao što su planine, drveće, stene ili stubovi, predstavljalo je sveopšte rasprostranjenu ideju koja se dovodi u vezu sa mišljenjem o mogućnosti direktne komunikacije sa Nebom. Pri tome, vertikalni intermedijum imao je značenje središta čovekovog bivališta, centralne ose njegovog mikrokosmosa, odnosno, osnovnu vezu sa Kosmosom. Na taj način, čovekov locus vivendi projektovan je u »Centar sveta« dovoljno jasan i moćan da zadovolji osnovnu želju u traganju za odredjenjem čoveka i njegovog boravišta u Kosmosu.
Ovakav simbolizam nalazimo kod mnogobrojnih zajednica različitih epoha. Pokušaji projektovanja ljudskog boravišta u »Centar sveta« u arhaičkim kulturama združeni su sa nastojanjima komunikacije izmedju dva neba i, vremenom, doživljavaju transformaciju u sadržajnu kosmo-teološku koncepciju. U uslovima preistorijske Evrope, ovakvo shvatanje doživljava mnogobrojne potvrde u dolmenima i menhirima koji do danas čuvaju ugled centara duhovnih i magijskih značenja i aktivnosti. Dugi nizovi menhira u Bretanji i danas sadrže preko dve hiljade uspravljenih kamenih monolita. U nekim krajevima Velike Britanije oni predstavljaju pribežište nerotkinjama, "zbog svojih plodonosnih svojstava".1 Ovakvi spiritualni mediji ne samo da predstavljaju sponu kosmoloških sfera, već imaju i karakter plodišta pomoću kojeg oživotvoruju prirodu i prostor oko sebe.
Skoro da je sasvim sigurno da makar i mali deo spiritualno - magijskog mišljenja paleolitskog čoveka ima svoje daleke odraze i korene u nivou svesti čoveka tokom istorije, pa i nekih retardalnih životnih zajednica danas. Ovakav način mišljenja sačuvao se pre svega u kodeksima religioznog i mitološkog karaktera. Medjutim, isto tako je verovatno da je ovo heritativno stanje čovekovog duha doživelo velike promene u susretima i sukobima velikog broja kultura i civilizacija dijametralno suprotnog karaktera i značenja. Današnje humanističke nauke bave se izučavanjem istorije, koja pokušava da odredi karakter dela, mesta ili dogadjaja u kontekstu vremena, često ne uzimajući u obzir veoma važan pojam – originalnost. Na taj način, izuzet je veliki deo mitoloških kreacija medjuistorijskog karaktera, a koje u svom izvoru nose uslove razvoja kulture pojedinih područja i epoha. Očigledno je da je svaka religija, bez obzira na vreme i mesto nastanka, ostavila odraze u dugom procesu unutrašnje transformacije strukture čovekovog duha. Najčešće postavljana kao prethodno pripremljen i oformljen sistem, religija je imala za cilj da dovede čoveka u novo stanje duha, koje, posle duge unutrašnje transformacije, u čoveku stvara odraze nove, sadržajnije stvarnosti.
Sa sigurnošću možemo reći da, bez obzira na vreme i mesto nastanka, kosmogonijski mit uopšte postaje model svih kasnijih iracionalnih konstrukcija obrednog ili meditativnog karaktera i kao takav postaje kompleksno shvatanje, predstava ili vidjenje stvarnosti primitivnog čoveka. Tražeći spiritualne uzroke na tako postavljenom mitološkom modelu, dolazimo do jasne postavke o čovekovom boravištu tretiranom kao imago mundi,2 stecištu dovoljno izraženog duhovnog karaktera koje simbolički reprodukuje kosmološko shvatanje sveta. Ovakav karakter ljudskog staništa uskoro dobija novo značenje po kojem arhitektonska tvorevina poseduje smisao centra sveta. Najzad, čovekova nezadovoljiva težnja za odredjenjem u kosmosu dobija svoje gotovo isključivo rešenje u njegovom bivalištu – mestu koncentracije i stecištu njegovog duha.
Moguće je razlikovati više koncepcija spiritualnog delovanja čovekove naseobine: 1) Nešto starija, ustaljena kod plemena pastira-nomada, po kojoj su čovekovo obitavalište, a neretko i predeo oko njega izjednačeni sa Kosmosom, blagodareći simbolizmu »Svetog Centra«;3 2) druga koncepcija, novijeg porekla, javlja se u zajednicama paleokultivatora (urpflanzer) i donosi ponavljanje kosmogonijskog mita po kojem je svet (ili hranljive biljke, ljudi, itd.) nastao žrtvovanjem primordijalnog svetog uzroka, božanskog bića. Prema ovom shvatanju, svekolika materija je po svom prauzroku bila živo biće koje je doživelo transformaciju: u ovakvim mitovima, planine su u biću prvobitni Giganti, oblaci su njihov duh, itd. 3) Prema shvatanjima nekih plemenskih zajednica Okeanije, staništa ljudi nastala su delovanjem ovozemaljskih pojava koje su bile uzrokovane pojavama spiritualnog karaktera: more izbacuje deo kopna koje pruža čoveku, nebo nastaje žestokim delovanjem oluje koja podiže more i na taj način stvara čoveku nebeski pokrivač.
Predstavljanje produhovljenog i svrsishodsnog delovanja prirodnih sila nije nepoznato u Evropi epohe paleolita. Legende o stvaranju čovekovog prvobitnog prebivališta kao i magijska moć njihovog čuvanja od Zla prenosili su se hereditarnom transmisijom po kojoj su sva spiritualna saznanja prenošena dobrovoljno ili posebno iniciranim izabranicima. Ovi su spontano i organski bili nosioci ceremonija koje su, dovodeći do kataleptičkog transa, u kojem je inicirana osoba bila u mogućnosti da svoje telo transmituje u nebo, ostvarivale i drugima nedostižni kontakt. Da li je ovakav postupak bio proizvod visoko razvijenog rituala koji je generacijama nasledno dobijao svoju konačnu formu i na taj način potvrdjivao ispravnost obrednog čina ili je predstavljao eksplikaciju mentalne izopačenosti koja je kasnije bila opšte prihvaćena i proširena na veliki broj članova zajednice?
Odredjeni detalji mističnog rituala divinacije koje pronalazimo kod civilizacija Bliskog istoka pokazuju naročito svojstvo kojim su se odlikovali pojedinci, a pomoću kojeg su shvatali i predvidjali pojave spiritualnog karaktera i imali moć uticanja na njih. Paganski rituali nose u sebi često stav koji iskazuje bestidnost i mentalnu neodredjenost, što su posledice moralne i intelektualne izobličenosti. Suvišno bi bilo da se slika o ovakvom nivou obraćanja pojavama upotpuni razmatranjem o psihičkoj konfuziji koja je dovela do zanosa posedovanja »nečistog« duha u besomučnom nastojanju višeg saznanja.4 Upotreba ritualne divinacije pomoću koje inicirani dolaze u ekstatički trans u kojem su sposobni da sagledaju nevidljive istine, nije bila privilegovana samo u Centralnoj Aziji, gde je prerasla u veoma razvijenu strukturu chamanizma. Religije civilizacija srednje Latinske Amerike nose osnove pogleda na posebna čovekova stanja u kojim se on upućuje u »svete tajne«.5 Meksičke zajednice su umeće sugestije (teixcuepaliztli), odnosno »promenu stanja«, kao sredstvo kojim se dolazi u neobična stanja kroz koja je moguće potpuno isključenje iz trenutne stvarnosti, primenjivali rasprostranjeno, najčešće u svrhu ozdravljenja bolesnih ili otkrivanja krivaca.6
Kosmogonijsko prikazivanje sveta, njegovog nastanka i pojava u njemu doživelo je visok stepen mitološke eksplikacije, naročito kod civilizacija koje su gajile astronomske i astrološke kultove. Shvatanje sveta kroz osnovne postavke njegovog stvaranja, doživljavalo je ciklične periode shodno astronomskim promenama i periodima promena na samoj zemlji. Salcamayhua daje, tako, kosmološku predstavu sveta Inka koja je bazirana na osnovnoj peruankoj ideji,7 po kojoj je svet pravougaon: ispod, »sa leve strane«, postavljen je mali disk oko kojeg se nalaze pet zvezda. Iznad, »u sredini«, u jednom ovalu, nalazi se obličje Huiracocha-e, stvoritelja sveta; s njegove leve strane prikazano je Sunce (Inti), a desno je Mesec (Quilla). Ispod Sunca nalazi se planeta Venera (Chasco) i Mlečni put (Catachillay); desno od njih nalazi se mnoštvo zvezda, prikazujući sazveždje. Ispod ovala koji prikazuje Huiracocha-u, pronalazimo pet zvezda: jednu usamljenu, a ostale četiri objedinjene dvema koso ukrštenim linijama. Prikaz Salcamyhua-e pokazuje da Peruanci, a ni slične "solarne civilizacije", nisu imali dovoljno visok nivo razvijenosti koncepcije prikaza kosmologijske konstitucije sveta.
Medjutim, donekle razvijena geografska i astronomska saznanja potisnula su mitološke predstave o svetu i čovekovom prostoru uopšte. Prostor više nije shvaćen apstraktno dematerijalizovan, niti je upotpunosti simbolički prikazan spiritualnim magijskim značenjima; preliminarna saznanja o položaju čovekovog boravišta dovela su do stvaranja korelacije astronomskog tipa po kojoj čovekovo osnovno stanište više nije neprikosnoveni centar sveta. Odnos prema nebu, iako još uvek nedovoljno definisan, gubi karakter mistične nedokučivosti nebeske sfere i postaje determinisan osnovnim astronomskim saznanjima.
Makar i rudimentarno izgradjen, stav civilizacija kulta Sunca o svetu kao kosmičkom sistemu u kojem je Zemlja samo element ogromne logičke konstrukcije, imao je velikog upliva na arhitekturalnu sposobnost materijalizacije čovekovih kosmoloških saznanja. Mnoštvo zanesenih kultova Nebeskih božanstava kojima je na religiozan način odražavana čovekova svest o »višim« prostornim sferama, stvorilo je veliki broj nebeskih svetilišta. U Kini, izuzetno važna ceremonija dogadjala se za vreme zimskog solsticija – tada bi imperator klekao u za to naročito predvidjeno mesto koje se nalazilo u centru kružne terase ogradjene zidom u sredini Nebeskog Hrama, čija je osnova sadržavala preciznu kosmologijsku shemu.8 U tom trenutku, imperator bi se zajedno sa svojom dvorskom svitom nalazio u samom centru Univerzuma i, okrećući se prema severu i zauzevši poseban stav, obznanio molitvom i svojim držanjem da je »potčinjen Nebu i samo Nebu«. Izraze nebeske potčinjenosti pronalazimo u većem broju žrtvenih hramova plemena Inka (huacas),9 a Paolo de Onegardo10 navodi preko četiri stotine ovakvih svetilišta u vreme neposredno posle španskog osvajanja.
Tradicija poklonjenja Nebeskom božanstvu zadržana je u profanim motivima do danas. Još uvek u pojedinim teško pristupačnim predelima Anda, na mestima putničkih prelaza, nailazimo na kamene gomile (apachetas) posvećene boginji Zemlje, Pachamama-i. Svaki putnik koji tuda prodje, ostavlja na gomilu kamen u znak poklonjenja.
Osećaj kontemplativnog prostora religija je konstituisala pre svega kroz prizmu svog integralnog sistema koji je dozvoljavao iracionalna uporedjenja. Konstatacije koje je predavala religija bile su a priornog karaktera i kao takve nisu ostavljale mesto pitanjima i sumnji. Poznavajući misteriju preloma prostornih nivoa, religija je predstavljala prostor njegovim dvojnim kontrastima: Zemlji je bilo suprotstavljeno Nebo ili Pakao, isto kao što je Zlo bilo nasuprot Dobru. Komunikacije izmedju kosmičkih zona postajale su moguće ovakvim poznavanjem strukture Univerzuma. Simbolički prikazi kosmičke strukture doživeli su evoluciju od primarnih razmišljanja o prostoru uopšte, pa do upotpunosti razvijenih astroloških značenja. Simbolizam osnovne kosmološke šeme koja izražava zajedništvo i mogućnost uspostavljanja realnih odnosa i veza izmedju početne tri kosmičke zone postaje prilično kompleksan problem i neretko prožet ozbiljnim kontradikcijama. Prvobitna shvatanja i pristupi kosmološkom značenju prostora vremenom dolaze u sukob sa novim kosmologijskim simbolizmom koji sobom donosi dalji razvoj čovekove svesti. Ipak, nasuprot mnogim uticajima i promenama u shvatanju prostora, osnovna nit kosmološke šeme ostaje dugo nepromenjena. U osnovi shvatanja prostora i sveta uopšte, ostaje tripartitna vizija po kojoj se Zemlja nalazi u centru, a Nebo i Pakao su nedostupni ordinarnom čoveku. U ovako shvaćen prostorni koncept, postavljene su fiktivne veze pojedinih sfera koje omogućuju uvodjenje odabranika u nov, transhumani prostor. Ovakva postavka osnovnih prostornih celina nije mogla da sadrži iskustvene elemente koji bi trajno definisali i odredili položaj čoveka u prostoru i vremenu. Iako empirijskog karaktera, ona podleže principima jasno odredjenog sistema koji ima svoje unutrašnje odnose bazirane na osnovama realnog prostora. Pri tom, prostor je podeljen u nivoe, što odražava elementarni odnos čoveka prema duhovnoj sferi prostora: prostori različitog duhovnog karaktera dijametralno su razdvojeni, a Zemlja – ordinarni prostor smrtnika – postavljena je izmedju dve antagonističke sfere koje na taj način u potpunosti razdvaja. Prvobitni kosmološki prikaz nosi u sebi osnove geometrijski shvaćenog prostora, kojeg predstavlja simetrično i u horizontalnom i u vertikalnom smislu. U centru se nalazi čovek, čovekovo obitavalište, kuća, grad, Bog.
Bog (Nzama) je visoko, čovek je ispod.
Bog je Bog, čovek je čovek.
Svaki je u domu, svaki u svojoj kući«.11
Prema mitu Achilpa, australijskog plemena, božansko biće po imenu Numbakula »kosmicizovao« je njihovu teritoriju, stvorio njihovog praoca i osnovao prve institucije.12 Numbakula je izradio sveti štap iz debla kaučukovog drveta i nakon što ga je premazao krvlju, popeo se na nebo. Ovaj stub predstavlja kosmičku osu, jedinu oko koje zemlja postaje pogodna za stanovanje, transformišući je u »svet«. Iz ovog razloga, veoma značajna je ritualna uloga svetog štapa. Pleme Achilpa ga nosi sa sobom, odredjujući mesto svog novog staništa prema položaju koji zauzima pobijen u tlo, što im omogućuje da se, uprkos njihovom neprekidnom kretanju, uvek nalaze u »svom svetu« i da u isto vreme zadrže kontakt sa nebom u kojem je Numbakula nestao. Nije teško da zaključimo da u slučaju uništenja svetog štapa nastupa katastrofa, »kraj sveta«, odnosno, vraćanje prema haosu. Prema Spenceru i Gillenu,13 nakon stvarnog slučaja kada je sveti štap bio slomljen, celo pleme palo je u agoniju, samoosudjeno na smrt.
Ovaj primer nesumnjivo ilustruje neophodnost kosmicizovanosti životnog prostora najstarijih religioznih zajednica; bez ovakvog ili sličnog vertikalnog aksisa, koji omogućuje »otvaranje« prema transcedentnom i istovremeno čini mogućom totalnu prostornu orijentaciju, ove zajednice ne mogu da opstanu.
Pronalazimo više primera sličnog tipa ponašanja prema nepoznatoj teritoriji čak i medju mnogo naprednijim društvima.14 Tako, kad su skandinavski kolonisti naseljavali Island, čisteći ga da bi se nastanili, ovo su smatrali ponavljanjem primordijalnog čina – transformacijom haosa u kosmos putem božanskog akta kreacije. U vedičkoj Indiji je nova teritorija bila preuzimana putem čina gradnje oltara, što je predstavljalo jednostavnu kreaciju na mikrokosmičkom planu. Na ovaj način, zemlja koja je trebalo da bude nastanjena, prolazila je iz haotičnog stanja u organizovan prostor, odnosno, bivala je kosmicizovana.
Prema Eliade-u, čovek je oduvek »osećao potrebu da živi u kosmosu, odnosno, na teritoriji koja nalikuje paradigmičkom svetu oformljenom od superprirodnih bića. »Kosmicizovati« mesto istovremeno znači njegovo posvećenje; ovo je zato što, sa jedne strane, svaka forma predstavlja imitaciju paradigmičkog oblika sveta, a, sa druge strane, putem simboličkog ponavljanja kosmogonije superprirodna bića postaju izražena i prisutna. Mesto je zaista posvećeno kada čini mogućom komunikaciju sa svetom bogova, naime, kada sadrži u svojoj unutrašnjoj strukturi vrstu prekida koji ostaje otvoren prema nebu.15 Neophodnost bitisanja unutar posvećenog mikrokosmosa neobično jasno je izražena u arhitektonskom simbolizmu mnogih religioznih zajednica. »Sveti štap« ili centralni stub koji dominira praurbanističkim celinama simbolički je često identifikovan sa »stubom sveta« i na ovaj način, imao je važnu ritualnu ulogu.16
Analogno kosmicizovanoj teritoriji koju pronalazimo u obličju svetilišta, čovekovo svakodnevno boravište predstavljalo je repliku kosmosa i božanskog staništa, što je ostavljalo mesta kasnijim asocijacijama prostora putem principijelne strukture kuće, odnosno, ljudskog tela. Produhovljujući ga, čovek je prostoru oko sebe pridavao osnovni kontemplativni smisao. Istovremeno, kosmicizujući samog sebe, čovek je ovaj sistem recipročnog uslovljenja reprodukovao na ljudsku meru, koja karakteriše i zasniva pojam »sveta«. Medjutim, svaka od ovih prostorno-ekvivalentnih zamisli koje su se nalazile na relacijama kosmos-kuća-ljudsko telo, unutar sopstvene strukture, simbolički prezentuje otvor, sponu ili prelaz, koji omogućuje kontakt sa drugim, nepoznatim prostornim nivoom. Kako navodi Eliade, »šupljini« u nebu kroz koju prolazi axis mundi, ekvivalentan je otvor koji je, prema istočnim mitologijama, smešten na vrhu čovekove glave, kroz koji duša odlazi u trenutku smrti. Ekvivalentnošću arhitekturalne simbolike prema ovako predstavljenom prostornom značenju, transcendentovanje ljudskog stanja figurativno je izraženo putem imaginacije »uništenja kuće«, odnosno personalnog kosmosa, koji beše izabran za dom i čovekovu egzistencijalnu situaciju. Putem ovakvog arhitektonskog značenja kuće objašnjena je osnovna misao religije po kojoj ona sadrži »otvorište« prema novoj prostornoj sferi, »svetu koji je superhuman, svetu aksiomatskih spritualnih vrednosti«, koje su »transcendentalne, u smislu po kojem je smatrano da su otkrivene od strane božanskih bića ili mitskih praotaca, zbog čega religija ustanovljava apsolutne vrednosti, paradigme sveljudske aktivnosti.«17
Za religioznog čoveka arhaičkih i paleo-orijentalnih društava pojam »sveta« je izraz za životni prostor neposredno blizak čoveku. Ovaj mikrokosmos imao je, kako smo videli, svoju religioznu strukturu; on je bio proizvod superprirodnih bića, sposoban za komuniciranje medju nepoznatim prostornim sferama. Bez sumnje da su iz ovakvog stava prema prostoru proistekla mitološka i religiozna shvatanja prema kojima su božanski panteoni boravili u superprirodnom i svevremenskom prostoru, a arhitekturalni oblik bio element – posrednik koji ih je povezivao sa čovekom. Dzingbe (»Sveopšti Otac«) ekvatorijalnih plemena, prizivan je iz svog nebeskog staništa, a Selk´nam-i iz Ognjene zemlje, zovu svoje Vrhovno Biće stanovnikom neba, prizivajući ga u slučajevima kosmičkih kriza, kao što su suša, oluje ili epidemije. Medjutim, bez obzira na činjenicu da verovanje u Vrhovno Biće kao selestijalnu strukturu, kreatora i svemoćnog boga, ne igra centralnu ulogu u religioznom životu razvijenih zajednica, ovaj pojam biće transformisan u božansko obličje različitog karaktera: mitskog praoca, majku zemlju ili boginju plodnosti, ili kulturnog heroja, koji poprimaju nove kosmogonijske karakteristike kao solarni ili atmosferski bogovi.18 Bog nije više autonoman i svemoćan kao što su to bila Vrhovna Bića nekad, već je redukovan na element božanskog para ili člana božanskog panteona. Kosmogonija, suštinski atribut davnih selestijalnih bogova, zamenjena je herogamičkom strukturom; bog zaštitnik više ne stvara svet, polje njegovog uticaja ograničeno je na sferu plodotvornosti. Tammur, Attis i Adonis, bogovi naroda, nisu drugo do bogovi plodnosti i vegetacije, odredjeni mitološkim periodima svoje smrti i uskrsnuća. Zajedno sa Yahwehom, ovi bogovi sadrže elemente vrhovnog božanstva selestijalne strukture, medjutim, njihovi kultovi nisu ni složeni niti orgijastički; ovakvu religiju mogli bismo da nazovemo i kosmičkom i antropomorfnom, podrazumevajući pod ovim pojmovima gotovo svaku vrstu religioznog iskustva pobudjenog putem religioznog shvatanja kosmosa prostora i ljudske egzistencije i otelotvorenog putem arhitektonskog delanja. Zajedno sa razvojem shvatanja osnovnih prostornih manifestacija, kao što su agrikulturni periodi ili smena antagonističkih prostornih stanja kojima je čovekova arhitekturalna delatnost bila podredjena, mnogobrojni mitovi bili su obrazovani oko ideje periodičnog obnavljanja kosmičke svetosti prostora, formirajući ritualni scenario smrti i uskrsnuća bogova plodnosti.19
Medjutim, svi ovakvi novi religiozni oblici nastali su nakon čovekovog organizovanja urbanistički utrdjenih društava. U istoj meri kao i čovekov mikrokosmos, makrokosmička urbana struktura je odražavala mitološku osnovu u kojoj je sutšinsku ulogu imala predstava mitoloških superprirodnih bića kao arhitektonskih kreatora i posrednika medju kosmički shvaćenim prostornim sferama. Možda je najkraći put definisanja grada i uopšte, više organizovane urbane strukture, njegovo izdvajanje iz procesa pukog gomilanja gradjevina na ograničenom prostoru, odnosno, njegovo identifikovanje sa božanskim domom. Kako ističe Eliade, grad predstavlja repliku univerzuma ili onog dela univerzuma na kojem su kosmički zakoni nadvladali haos, a ovakva povezanost sa prostornom idealizacijom, koja predstavlja urbanistički raison d ,être, daje gradu karakter ekstrateritorijalnosti, sa posebnim privilegijama i imunitetom. Na ovaj način, pojam arhitektonskog objekta, hrama ili šire, grada, postaje model relanog sveta, signifikativ prostora koji reprezentuje šira kosmička značenja.20 Prema Mumfordu, »namene urbane kulture nadmašuju ove funkcije, pridajući gradu različitu ulogu, naime, dodajući nove oblike, vrednosti i značenja ljudskom nasledju. Drugim rečima, grad poprima značenje preobražajne moći i produktivnosti unutar kulture, prevodeći kulturu po sebi u odvojive simboličke forme koje mogu da budu sačuvane i prenete. Bez organa i institucija usredsredjenih u gradu, pitanje je da li bi kulturni kompleks mogao da bude prenet i, još manje, da nastavi da se razvija.«21 Kada bi vladarska moć nekog grada počela naglo da se razvija, neretko bi došla u konflikt sa sličnom prostornom koncentracijom »fizičke i magijske snage« u drugom gradu; ova kolizija dovela bi do uništenja nukleusa rivalskog grada i brzog brisanja svih institucija koje je taj grad negovao. Prvi objekat vojnog napada bilo je uništenje arhitektoničke forme boga – zaštitnika rivalskog grada, što ne predstavlja puku metaforu, a razrušenje hrama smatrano je i konačnim pokoravanjem grada, što su neretko simbolički predstavljali Acteci.
Gradovi u biblijskom društvu, bez obzira na njihovu veličinu, nisu predstavljali dinastiju urbanog društva; biblijsko društvo bilo je u osnovi plemensko društvo, što može da se zaključi iz zakona i njihove terminologije.22
Medjutim, nasuprot tome, od svog početka terminologija mesopotamskih zakona odaje zajednicu urbanog karaktera. Njena osnovna jedinica, awilu, legalno predstavlja gradjanina države a ne samo člana velike porodice. Herodot, u mnogo kasnijoj verziji, indicira na stvaranje vlasti kao inicijativnog akta oformljenja grada, opisujući kako je Deioces od plemenskog većnika postao kralj, a Jacobsenov »plemenski savet« koji postaje gradsko telo, sposobno da donosi brze odluke, susreće se sa neočekivanim dogadjajima, često raskidajući veze sa starim običajima.23 Ovako nastao, proto-grad je bio oformljen na mestima gde je postojala čak i marginalna obrada zemlje i stočarstvo. Ovakva agregacija objekata mogla je da bude zadržana bez stvaranja novih oblika i institucijskih aktivnosti grada, a za odlučujuću promenu koja je formirala grad u punom urbanističkom smislu, ne smatramo kvantitativno uveličanje, već transformaciju njegovih institucija i formiranje novog modus vivendi. Čak i na novom planu grada, zadržale su se stare komponente, medjutim, dobile su nove kvalitete i potencijale koje nisu posedovale u svom izvornom stanju. Medjutim, prostorne i upravne koncepte pojedinih kulturnih zajednica teško možemo da uporedjujemo u istoznačnom smislu. Tako, za razliku od Mesopotamije, koncept vladavine u Egiptu dugo je imao statički karakter; shvatanja uloge kralja u sumerskom periodu pre Prve dinastije Vavilona, u Asiriji i ponovo u neo-vavilonskom periodu, značajno su se razlikovala. Kad su Asirci došli u Egipat, ostavili su zapise o »stotinama gradova« – izvesno je da su za njih egipatska naselja predstavljala gradove – što je dijametralno suprotno shvatanju egipatskog društva kao »civilizacije bez gradova«.24 Čin urbanističkog postanka u različitim društvima bio je različit isto onoliko koliko su se razlikovale njihove mitologije; elementi koji su inicirali formiranje urbanističkog prostora bile su različiti: »sveti oltar«, »sveta planina«, »lovački tabor ili utvrda«, »agora« ili, jednostavno, grupa seoskih kuća. Medjutim, u svim ovim prostornim elementima pronalazimo tragove čovekovih pokušaja za prostornim osmišljenjem i pridavanjem posebnog značaja neposrednom čovekovom boravištu.
Frankfort je postavio osnove ("Kingship and the God"), a Mumford razvio tezu o ličnosti kralja kao osnivača gradova (primus inter pares) i nosioca ovog sveopšteg vladarskog atributa.25 Prema Mumfordu, samo je kralj, kao oličenje božanstva, bio dovoljno moćan da pokrene svu veličinu fizičkog gradjevinskog delanja, čije su posledice još uvek vidne – kao što su: veliki hramovi, kompleksi irigacionih sistema, ogromne površine koje je trebalo da zaštite od potopa ili moćni zidovi. »Nijedan Savet staraca, delujući kao nekad, ne bi mogao da postavi pred široke mase stanovništva toliki napor; puka želja za korisnim poslom nije mogla da sačini tako rasipno boravište. Jedino kralj, identifikovan sa božanstvom ili smatran za ljudskog reprezentativa medju bogovima, bog uveličan do astronomskih dimenzija, mogao je da donese ovu transformaciju… Medjutim, mnogo je značajnije da zapazimo da je grad bio obdaren kosmičkim moćima i gotovo superhumanim potencijalima. Slično uveličanje i intenziviranje nije ponovo dostignuto sve do danas«.26 Alternativno, možemo da zamislimo da je institucija kraljevog obožavanja u prvo vreme imala malo udela na obične socijalne strukture. Beduini su se, tako, okupljali prilikom napada neprijatelja ili ratova, dejstvujući pod upravom svojih šeika, mada su mnogobrojna plemena dejstvovala medjusobno nezavisno. I zaista, njihovi pojmovi sa završecima ‹ada i ‹una, koji se danas upotrebljavaju odnoseći se na zajednički sprovedene aktivnosti čišćenja i prokopavanja kanala, predstavljaju iste izraze koji su nekad imali značenje uzajamne pomoći u slučaju rata. Slično, Rheinstein jasno zaključuje da je centralni problem koji je bio vezan uz irigacione potrebe uslovio podizanje ovako moćnog graditeljskog sistema.27 Vrhovna ličnost kasnijih gradova – državica u Mesopotamiji bio je ensik 28, izvorno smatran za administratora koji se starao o plavljenom tlu, a verovatno je da je njegov politički uticaj mogao da proistekne iz pozicija njegove tehničke kompetentnosti koja je igrala nesumnjivo značajnu ulogu u društvenoj organizaciji. Čovek koji je okupljao članove relativno malog društva u svrhu regulisanja vodenog toka postepeno je mogao da poprimi širu ulogu u organizaciji celog društva. Drugim rečima, posmatrajući razvoj društvenog sistema sa urbanističkog aspekta razvoja grada, dobijamo indikacije prisutnosti autorizovanih vlasti koje su obavljale kontrolu nad velikim gradjevinskim radovima u interesu države, kao što je bila irigacija.
Pitanje o činiocima koji su odredili razvoj grada, pa time i stvaranje urbane civilizacije, uključuje odredjen broj pretpostavki koje su isto tako moguće kao i potvrde. Tako, nije teško zasnovati tezu po kojoj je u svetlu današnjeg istorijskog i antropološkog iskustva ono što zovemo visokom civilizacijom nastalo i bilo zavisno od velike koncentracije humanih individualaca. Ova koncentracija mogla je da preuzme oblik grada, kao što je to bilo u Mesopotamiji, kad je tamo nastala prva civilizacija, ili je mogla da zadrži forme koje nisu bile u vezi sa uzorom grada. Medjutim, kulturno nasledje pokazuje istinsku i jedinstvenu populacionu koncentraciju na malom prostornom području. Prema Jacobsenu,29 ovo je jedan od osnovnih preduslova za radjanje visoke civilizacije; očigledno, on nije obavezan da nas uputi u karakteristike i mogućnosti pod kojima je mogla da se ova koncentracija ostvari. Mnogi činioci mogu da budu združeni utičući na postizanje visoke populacione zbijenosti, ali, najmanje jedan je teško izbeći: ekonomski faktor. U nameri da se ostvari velika koncentracija individualaca na malom prostoru, morao je da postoji ekonomski razlog koji je potkrepljivao ove ljude. Ukratko, bez sumnje je da možemo da identifikujemo osnovne osobine agrikulturnog sistema plodnih nizija Dvorečja koje su povećale svoju inicijalnu produktivnost u poredjenju sa pobrdjem (upotrebom životinjske vuče i navodnjavanjem) sa razlogom za stvaranje velike urbanističke populacije. Eliade pažljivo ukazuje na centralne karakteristike religije poljoprivrednika koja izražava jednodušnost čoveka i života biljaka.30
Teško može da izbegne oku, čak i izvornom posmatraču antičke mesopotamske religije, čovekova saglasnost sa biljnim i životinjskim razvojem, izvorištem koje odražava osnovno životno pulsiranje. Jednodušnost sa životom močvara pronalazimo u mitološkoj predstavi boga Enki u Eriduu, Nanshe u Ninna-i, Ninmar-a u Guabba-i; salgasnost sa životom i razvojem grla u obličju Nir-esen-lal u Ki-abrik-u, Nanna-e u Ur-u, Ninsum i Lugalbanda u Kullab-u. Slično, odredjen krug božanstava združen je sa stadom: Inanna i Dumuzi u Uruku, Bad-Tibira-i, Umma-i i Zabalam-u. Na severnom kraju Edina, susrećemo božanstva žita, Ninlil i Nippuru, Sud u Shuruppak-u, Nisab-u u Eresh-u, Ningursu u Girsu.31 Medjutim, najveći mesopotamski bogovi nisu predstavljali jedino prirodnu snagu kojoj se okretao čovek; u izvesnom smislu, oni su postajali vladari, sa vladarskom moći i odgovornošću. Suštinsko u mitološkom shvatanju upotrebe čoveka od strane bogova kao osnovnog životnog nosioca, bila je njegova usmerenost i disciplinovanost u medjusobnoj vezi prema ostalim životnim manifestacijama. Shodno ovome, pre nego što je civilizacija uopšte nastala, trebalo je da postoji institucija »bogovske« kraljeve vladavine i hijerarhije.32 Mitološki posmatrano, Anu je tako bio kralj bogova, odredjen arhitektoničkim simbolima: skiptrom, krunom i tijarom postavljenim pred njim na nebu. Kao nebeski i zemaljski vladari, bogovi su imali svoje dominione, robove koji su za njih radili i svoje reprezentative na zemlji, koji su čuvali plodove božanskih vlasnika i štitili države od neprijateljskog napada.
Odredjenu ideju ovakve, mitološki začete civilizacije, daje Berosus:33 "U Vavilonu beše veliko mnoštvo ljudi, iz svakog plemena, onih koji behu u Chaldea-i. Ali, oni živeše bez reda, poput životinja". Zatim sledi priča o Oannes-u i njegovoj braći, neverovatnim čudovištima koja su svakog dana izlazila iz mora i »poučavala čovečanstvo pismu i raznim umetnostima, osnivanju gradova i gradnji hramova. Oni su ih takodje naučili da upotrebljavaju zakone, odrede granice zemlje i njene okruge, takodje, ubiranju plodova žetve i voća i ukratko, svemu što se odnosi na oformljenje čovekovog života.« Prema sumerskom verovanju, Oannes se pojavio pod vladavinom četvrtog kralja pre Potopa34 koji se prema Berosusu zvao Ammenon, a danas je poznat prema ustaljenom imenu Enmengalanna. U svakom slučaju, bez obzira na vremensko odredjenje nastanka civilizacije u pre-diluvijskoj eri, legenda locira prvu organizovanu zajednicu unutar grada Eridua, gde je započelo kraljevstvo.
Možda je iz ovog razloga bio uspostavljen neodvojivo uporedan pravac sumerskih ideja i institucija o božanskoj upravi i posedništvu nad gradom, putem kojih su pozivali ovozemaljskog kralja na zapovedništvo prema narodu i predaji saznanja i veština u nameri da učini ljudske subjekte sposobnim da služe potrebama božanskih gospodara. Jedino je kralj svojom supremacijom (isto kao što je postojao samo jedan bog sa »moći Anu (Enlil)«) nad svekolikim gradovima, od kojih je svaki pripadao bogu, mogao da upravlja i služi se, čineći korist svojoj državi.35 Osnovna ideja koja je dovela do formiranja ovako shvaćenih urbanih celina, bila je ideja kraljeve vrhunske vladavine nad gradom. Prvi vladar, Enmebaragisi, predstavljen je kao »veliki čovek« (lugal), odnosno, "kralj"; uprkos titularnim neodredjenostima, lugal je uopšte uvek bio odgovoran za nošenje implikacije svevladara. Logički podredjeni lugalu bili su gradski oci, sa titulom ensi, koju pronalazimo najčešće u ranim inskripcijama. Ove dve titule sadrže dosta složenu strukturu medjuodnosa, ali njihovo korišćenje sugeriše da je ensi postavljen pozivajući se na upraviteljstvo u službi božanstva i mogao je da bude upravitelj po sebi ili podredjen lugalu svog ili drugog grada, zadržavajući svoj lokalni sakralni smisao. Poslednja velika ličnost epohe ovakve vladavine daje tipičan primer: Lugalzaggisi, postavši vladarem Umma-e, pokorio je kraljevstvo Uruka i postao lugal zemlje uspešnim zahtevanjem ovoga od Kish-a, da bi zatim pokušao da osvoji svoje nove susede. Medjutim, nasuprot gradskom vladaru, gradjanske i svešteničke titule nisu bile ujedinjene u jednoj ličnosti. Ovako izazvano latentno rivalstvo pojavljuje se u kasnijem periodu sumerske istorije u Lagash-u, jedinom gradu o kojem imamo zapise iz tog perioda. Tako, pod vladavinom Entemena-a (oko 2450. G.p.n.e.), izvesni Dudu, visoki sveštenik boga grada, ne samo da je posvetio objekte koji su sadržali njegove vlastite inskripcije, već je naložio da njegovo ime bude uvršteno u samom kraljevom tekstu.36
Razmatranje prostranstava isto kao i mesta osnivanja urbanističkih zajednica, danas je moguće iz izvora kao što su detaljne inskripcije na hramovima i drugim arhitektonskim objektima. Medjutim, još uvek su ovakvi izvori nedovoljno pouzdani; rasprostranjenost gradova najčešće je data opisno, pa znamo da su se neki gradovi pružali »do mora«37 ili da su sadržavali »bašte siromašnih«. Smatra se da je prvu posvedočenu kupovinu zemlje načinio Enkhegal, prethodnik dinastije Lagash, a kasnije transakcije napravili su Eannatum i Lummatur, sin »vladajuće kuće«.38 Ugovor o kupoprodaji zemlje gotovo uvek je bio ratifikovan ceremonijom pobijanja klina u zid i njegovim polivanjem uljem. Iz ovoga zaključujemo da je većina zemljišta u granicama najranijih sumerskih gradova pripadala familijarnim zajednicama i da je na taj način mogla da bude otudjena kroz posredovanje glava porodica, zajedno sa proporcionalnim isplaćivanjem rodjaka koji su delili imovinu.
Veoma jasno vidimo da je religiozni koncept vladavine imao odraz ne samo u graditeljstvu najranijih civilizacija, već je imao korene i u procesu socijalne diferencijacije i nastanku nove političke moći, koja je opet povratno uticala na čovekovu kulturnu delatnost. Isto kao što proučavamo mitologiju, spevove i molitve, kao učesnike u ovoj novoj koncepciji, uvidjamo da oni nisu više jedini spoljni uticaji, već da su istovremeno i socijalni i politički razvoj zasnovali ovo iskustvo i formirali koncepte koji dozvoljavaju isto tako duboko razumevanje prirode samog numinoznog.
Bez obzira na značaj mitologije, na učešće religije u gradbenoj delatnosti ili oformljenju sistema vlasti koji je omogućio najraniju urbanizaciju u formi grada, isto toliko važne bile su i neke druge premise koje su uticale na relativno ranu urbanističku ekspanziju. U izvesnim pravcima, mesopotamska visoka kultura razvila se mnogo pre nego egipatska, mada ne u potpunosti. Albright 39 govori o vavilonskoj kulturi kao upotpunosti postignutom kapacitetu za apstraktno mišljenje i klasifikovanje koje Egipat nije nikad postigao, a Neugebauer mnogo ranije postalja ovo pitanje ukazujući da je mesto »nula« u vavilonskoj matematici moglo da proizidje iz ideografskog sistema pisanja. Ukazujući na bilingvičan karakter vavilonske kulture, Albright suprotstavlja svoje mišljenje filozofima, antropolozima i lingvistima koji insistiraju na tome da radikalno drukčija lingvistička struktura unosi drukčiji logički pristup misli. Bilingvalitet je bio taj element koji je načinio mesopotamske spise ideografičkim pre nego gotovo čist logografski element egipatskog pisma. »Putem oslobadjanja do izvesnog opsega od tiranije reči i nagonjenja da suprotstave radikalno različite strukture, Vavilonci su bili sposobni da stvaraju, po prvi put u istoriji, primitinu naučno naglašenu lingvističku strukturu. Sa druge strane, egipatski filološki napori ostajali su neverovatno naivni; Egipćani nikad nisu naučili da srede svoju onomastiku prema bilo kakvom sistematičnom pravilu. »40
Nasuprot, Egipćani su postigli ugledan nivo empiričke geometrije, verovatno iz praktičnih razloga ponovne podele zemljišta nakon poplava i egzaktne matematičke konstrukcije piramida. Medjutim, njihovo znanje na polju algebre, gde je bila potrebna odredjena mera apstrakcije i gde je važnu ulogu igrala cifra "nula", bilo je malo. Ovo je dobra ilustracija važnosti »ljudske geografije« isto kao i osnovne »fizičke geografije«, bez kojih bi bilo nemoguće razumevanje različitosti medju kulturnim tendencijama različitih civilizacija.
Govoreći o značenju reči etnos, Gelb ističe njen smisao kao jedinice, grupe individua, zajedno vezane »svim vrstama različitih karakteristika kao što su: zajedništvo, tradicija, posebno tradicija iz zajedničkog porekla na istom tlu, običaji, opšta religija i mitologija, odrediv kontinuitet geografske pozicije i nadasve, zajednički jezik.«41 Izvandredna uloga jezika kao etničkog okupljanja u antičkim civilizacijama izrasla je iz proučavanja lingvistički različitih društava kao što su bila Mesopotamija i Egipat. Prelaskom iz grada-državice u veću urbanu strukturu države, u Mesopotamiji se ponovo susrećemo sa društvenim jedinicama zasnovanim na etničkim vezama, što pokazuje postojanje pojmova kao što su Kingir i Uri, Sumer i Akkad, koji označavaju dva nacionalna stanja. Važnost jezičke unutar urbane strukture može da bude ilustrovana izrazom ana pî išten turrum koji često pronalazimo u asirskim inskripcijama.42 Reč po reč, on znači »preokret (u jednom narodu) za jedan mesec«, a pravo značenje ovog izraza je »podjarmiti«.
Značajno je da je gotovo u svim periodima razvoja grada postojao izuzetno složen sklop odnosa izmedju stanovnika i vladarskih autoriteta. Ovaj definitivni kontrast, sukob interesa izmedju kralja i grada, ostavio je dugovečne odreze na urbanu strukturu grada. Već u vremenu Ishme Dagana (1953-1935.g.p.n.e.), pronalazimo primer upliva kralja u poslove grada, prema kojem on ublažuje takse stanovnicima grada Nippura i oslobadja ih odredjenih gradjevinskih i vojnih dužnosti prema kralju. Gotovo milenijum kasnije, pronalazimo paralelno stanovište u dokumentu poznatom kao »Govog iz Assura«, u kojem asirski kralj Sargon (721-705.g.p.n.e.) daruje iste slobode i privilegije svome prestonom gradu. Jedan odeljak u Ezra-i (4 : 13), tako, govori: »Neka bude znano kralju da, ako je podignut grad, a zidovi ponovo postavljeni, (gradjani) neće plaćati takse, poreze i carine,« a isti biblijski fragment tačno opisuje držanje mesopotamskog grada od najranijeg doba pa nadalje.43 Koji su suštinski odnosi vladali izmedju grada i vladareve palate, teško je pretpostaviti; medjutim, isticanje gradjanskih sloboda i ponos da se bude stanovnikom grada, veoma su karakteristični za Mesopotamiju. Sredinom drugog milenijuma p.n.e. poseban akadski izraz kidinnutu odnosio se na odredjenje prava stanovnika grada, a izgleda da je gotovo svaki kralj u Asiriji za vreme prvog milenijuma p.n.e. trebalo da potvrdi ova prava u slučaju da nije bio u poziciji da nametne svoju volju gradu. ^esto susrećemo slučajeve kad je kralj upućivao pisma gradu i obratno. I kao što je polis bio tipičan proizvod grčkog socijalnog iskustva, u Sumeru i Akkadu ovo su bili uru i alu. Kraljevi su podizali nove gradove izmedju ostalog i zato što su se stari gradovi suprotstavljali njihovoj vlasti – nametanju taksi, poreza i dužnoj službi. Medjutim, uprkos nagloj urbanizaciji, izgleda da u Mesopotamiji nikad nije postojalo jasno suprotstavljanje gradu kao urbanističkoj strukturu, koje pronalazimo u Starom Zavetu i u klasičnim periodima grčke i rimske urbane kulture. U svom nastanku, Assur je mogao da bude »sveti grad« kao što je to Jerusalem, pre nego kraljevski grad imperije, kao što su to bili Bogazköy i drugi gradovi antičkog Bliskog Istoka. Sveobuhvatna uranizacija koja je bila ograničena na području centralne i južne Mesopotamije razvijala se zajedno sa potpuno jedinstvenim konceptom grada, sa kojim jedino i teško možemo da poredimo koncepciju grčkog polisa.
Za razliku od Mesopotamije, Egipat je na početku svoje istorije razvio naciju, bez vidnog prvobitnog stupnja urbanizovanja u formi grada-državice. Tokom dugog istorijskog perioda razvoja Egipta, smatramo da je od prvih slivova pa do Mediterana, odnosno, od područja Hierakonpolisa pa do južnog kraja Delte, postojao jedinstveni organizam pod upravom jednog vladara. Ovako oformljena država na velikom području, bila je suštinski funkcionalno različita od države svedene na jedan grad. Izgleda da je egipatska rana kultura, koja se javila mnogo pre mesopotamske, davno prošla kroz stanje mnogobrojnih gradova-državica i dostigla oblik imperije pod Agade-om. Egipat je, ipak, imao i svoje važne prestonice kao što su bili Memphis i Thebes iz oko 2.000. g.p.n.e., a postojala su i neobično važna gradska sedišta kao što su bili: Sais, Heliopolis, Hermopolis i Abydos. Velika državna arterija, Nil, oko kojeg su formirana gotovo sva egipatska naselja, predstavljala je sredstvo komunikacije koje je možda uticalo na stvaranje i razvoj jedinstvene nacije bez prioriteta urbanistički organizovanih gradova-državica.44 Antički Egipat je, dakle, imao odredjen urbani karakter, bez obzira što nije sadržao urbs; on je posedovao svoju urbanu kultivisanost i bez polisa, civilizovan iako nije bio u latinskom smislu reči civis. Analogno urbanističkom i religioznom milieu koji je uobičajeno prihvaćen kao politeistički, neki autoriteti pišu o »primitivnom monoteizmu«, a drugi o »esencijalnom monoteizmu«. Neka insistiranja na izvornoj jedinstvenosti egipatske religije više od tri hiljade godina združuju se utiscima o neobičnim promenama koje su se dogadjale u odredjenim periodima; ova zbunjujuća stanovišta ponovo ukazuju na opšti izraz sofistikacije, produhovljenosti egipatske religije.45
Dogmatsko shvatanje u Egiptu insistiralo je na stavu o postojanju kreativnog boga i tome da je svako važno čovekovo delanja bilo u bliskoj povezanosti sa stanjem božanskog upravljanja. Egipatska vladavina, naročito u Srednjem Carstvu, nije bila čvrsto centralizovana, medjutim, iz ove vladavine proistekla su najposvećenija stanovišta o apsolutnoj atheziji kralja-boga. Tako, prema uputstvu Sehetepibre-a: »Ako želiš znati šta da činiš u životu, privij se faraonu i budi privržen svojoj zakletvi prema njemu, zato što on u svojoj ličnosti sadrži sve navedene božanske atribute«, a dvorjani se klanjaju Ramsesu II i kliču: »Ako prozboriš, voda će da dosegne vrh planine«.46 Slična uputstva pronalazimo kao proizvod osećaja harmonijskog balansa i kobnih predznaka klasičnog perioda Maya: »Hodaj pažljivo, bogovi te gledaju. Ti obavljaš i vodiš veoma obazriv i uravnotežen život i samo tako ga možeš imati.«47 Medjutim, u pozadini saveta izbija upozorenje, pretnja . Na ovaj način, realnost je prestala da odgovara polaganju prava, priklanjajući se božanskoj moći kao kohezivnoj snazi kojoj su ljudi prijanjali više hiljada godina i kojoj su srećno nastavili da pripadaju u rečima, pa čak i u trenucima kada su delali protiv nje. Uplivom božanske volje u faraonovu vladavinu pronalazimo ekstremno čvrst razvoj instrumenata moćne vladavine u državi, koji su, kao cursus honorum, postavili značajnu težinu na legalna odobrenja unutar vladavine.
Nastao iz najranijeg božanskog uporišta, bedemom opasan grad (nem. Zwingburg) igrao je esecijalnu ulogu, kao instrument prinuda i kontrole. Bez obzira da li je značenje zida koji je ograničavao božanski protektorat bilo po poreklu religioznog ili militarističkog karaktera, ili najverovatnije, kombinacija oba, ono je umanjilo značaj i važnost potrebe za prinudom. U bezpolisnoj urbanističkoj kulturi, kao što je bila spartanska, koja je dugo prezirala, gradnju zidova, vladajuća klasa bila je prinudjena da sve vreme drži spremnu naoružanu vojsku iz straha da ne bude pokorena od Helota.48 Medjutim, tamo gde je religiozni aspekt igrao relativno veliku ulogu ili je bio prihvaćen sa mnogo dubljom verom, tako da su vladar i njegovi sledbenici imali manje razloga za zabrinutost i nepoverenje, psihičko značenje sigurnosti i kontrole gradom, istovetno onom koje su ubirali bogovi-zaštitnici, imalo je manje nepoverljiv karakter, a forma grada bila je mnogo otvorenija.
Bez obzira na unutrašnji sadržaj, najraniji gradovi su podrazumevali dvojstvo religiozne i kraljevske moći; oni su predstavljali njen centralni nukleus, sadržan unutar vladareve palate ili hrama zaštitničkog božanstva, koji su uticali na najranije naseljavanje gradova i ujedinjavali narod u dužnostima, što sam vladar nikada nije mogao da učini. Grad je postajao centar velike koncentracije ljudske snage, sposoban za vojne i gradjevinske dužnosti, centar koji će da izazove karakterističnu pojavu trgovine svojim urbanim karakterom. Glavna funkcija ovako predstavljenog antičkog grada bilo je uključivanje i kontrola široke populacije koja je, prema Mumfordu, iznosila deset do dvadeset hiljada ljudi, služeći neposrednoj koristi vladajuće klase i koristi celog društva, čiji su glavni resursi i kreativni potencijali bili podignuti na viši nivo putem vladajuće manjine. Vremenom je moć bogova, koja je bila gotovo monopolizovana unutar gradske citadele, odnosno vladareve palate ili hrama, postepeno prenesena na sve društvene slojeve. I Platon i Aristotel su smatrali grad zatvorenim sistemom u kojem su viši elementi kulture bili monopolizovani od dominirajuće manjine. Medjutim, kao instrument monopolizirajuće snage i rasprostranjujući ovaj monopol putem sistema nametanja prema ostalim urbanim zajednicama, grad nosi nesrećni beleg svog porekla, neprestano rušeći s jedne strane, ono što je s druge načinio. Prema Mumfordu,49 »da se perverzija urbane moći nije u prošlosti dokazala fatalnom, razlog je verovatno u tome što je veliki deo čovečanstva nastavio da živi izvan gradova. Ovaj činilac sigurnosti pred našim očima nestaje; a da bi se čovečanstvo spaslo, treba da pronadje novu vrstu urbanog sadržaoca, na otvorenom uzorku, zasnovanom na stvarnim činjenicama ljudskog opštenja i razvoja, a ne na paranoidnim zahtevima božanske dominacije.«
Izvesni autoriteti navode dve u suštini različite uloge koje sadrži grad nastao vladarskom i mitološkom dominacijom:50 S jedne strane strane da vodi u sistematsku i reflektivnu dimenziju stare kulture, a sa druge da ostvaruje originalne moduse misli unutar konflikta sa starim kulturama i civilizacijama. Prva, ortogenetička uloga, bila je predominantna kod administrativno-kulturnih gradova, gde su tamošnji literati preobrazili lokalnu folklornu kulturu do civilizovanih dimenzija »velike tradicije«. Druga, ili heterogenetička uloga, nastojala je da nadvlada u gradovima urodjeno poslovnog karaktera, a danas je susrećemo u gradovima – metropolama i savremenim administrativnim centrima. Unutar ovih gradova u kojima i danas žive velike populacije različitih kulturnih izvorišta, udaljene od notalnih sedišta njihovih kultura, nova intelektualna klasa nastoji da oformi nova stanja duha nezavisno od nivoa lokalnih kultura urodjenih civilizacija. Prema Redfieldu i Singeru:51 »Sve dok grad ima ortogenetičku ulogu, on ne sadržava kulturu onakvu kakva je bila; ortogenetički grad nije statičan; on predstavlja mesto gde religiozni, filozofski i literarni specijalisti reflektuju, sintetizuju i kreiraju iz tradicionalne gradje nova uredjenja koja za ljude predstavljaju izdanke starog… Sve dok grad ima heterogenetičku ulogu, on je mesto različitih tradicija, centar jeresa, heterodoksije i neslaganja, umetanja i destrukcije antičke tradicije, bespuća i bezimenosti. Gradovi podrazumevaju ove uloge koje takodje mogu da se jave i delimično, kod ljudi ili grupa, kao reprezentativ heterogeneze.« Tako, u starom muslimanskom naselju vidimo ortogenetički grad – tržnicu kao centar ekonomske aktivnosti uopšte, kako se pokorava kulturnim i religioznim definicijama normi. Nasuprot, narod koji u Zapadnoj Gvatemali dolazi na tržnicu teško da komunicira van namene kupovine i prodaje, što odaje gradsku heterogenetičku ulogu. Neki gradovi-državice Stare Mesopotamije, kao što je bio Gelb, dominirali su nad svojim susedima, narastajući do malih kraljevina a zatim imperija, obuhvatajući divergentne narode i kulture i transformišući ih u demos zasnovan na dominantnom ethnosu. Oni ne samo da označavaju faze ekspanzije medju originalnim etničkim, lingvističkim i religioznim socijalnim jedinicama gradova-državica, već isto tako označavaju kulturnu kreaciju novih etno-lingvističkih jedinica. Tako, pod uticajem imperijalne ekspanzije, ortogenetički gradovi su postojali heterogenetički u svojoj kulturnoj funkciji, služeći kao početne tačke razvoja novih kulturnih tradicija i novog perioda ortogeneze. 52
OGLED TREĆI
"A.C., R.C.. Hoc universi compendium unius
mihi sepulcrum feci".
/bejah podigao ovaj grob kao sadržaj jednog univerzuma./1
I.
"Kvadrat sadrži dovoljno nauke,
Ali, uvek ga upotrebljavaj prikladno".
II.
"Prava linija ukazuje na istinsku veru;
Zbog toga, čuvaj je u riznici".
III.
"Pravičnost i nauka šestara –
Ne dobijaju ništa dokazivanjem".
IV.
"Odmeravanje je čisto i naučno
A upotrebljavaju ga veliki i mali".2
Mitološko i religiozno mišljenje, kao odrazi stanja čovekove svesti i kulture, sadrže u sebi često veoma složen sistem znakova: od začetih nagoveštaja do eksplicitnih simboličkih pristupa u prikazivanju čovekove misli.
Izgradjujući vekovima svoj znakovni sistem koji, poput jezika, ima nesvakidašnju moć prikazivanja nove, nepoznate realnosti, čovek je konstruisao sopstveni svet u univerzumu simbola.3 U simboličkim prikazima religioznog shvatanja, danas veoma jasno razlikujemo arhetipski primordijalni jezik primitivnih plemena od mitoloških shvatanja ili figurativnih predstavljanja, ali sva tri nivoa sadrže u sebi jedinstven skup operacija koji izražava misao opredeljenu da izmedju individua ili grupa ljudi uspostavi odredjenu formu komunikacije.4 Celokupno polje eksplicitnog izražavanja, počev od preliminarne arhetipske ideje pa sve do nadfigurativnog načina predstavljanja, ispoljava se svojim karakterističnim signifikativnim odredjenjima5 koji čine verno organizovan sistem čovekovog izražavanja. Za razliku od jezika koji je uvek posedovao svoje unutrašnje značenje, odnosno, nepromenljivo i precizno odredjenu strukturu koja definiše i uslovljuje upotrebu svojih znakova, polje mitološkog predstavljanja je daleko šire, raznoliko u svojoj nedeterminisanoj strukturi.
Pojam prostora, njegovog izvorišta, karaktera i odredjenja, neprestano je doživljavao promene tokom razvoja čovekove svesti, počev od mitoloških, religioznih, pa do filozofskih stanovišta. Čovek je uvek prostor objašnjavao i reprezentovao njegovim spoljašnjim manifestacijama (materijalnim, konstruktivnim, funkcionalnim), ali i unutrašnjim, mnogo snažnijim i sadržajnijim. U dubini ovakvog shvatanja prostora ležao je moćan duhovni, kontemplativni stav koji je činio prostor ne samo područjem otelotvorenja nastojanja čovekovog gledišta, već i mnogo značajnije područje humanizacije, duhovnog oformljenja, putem kojeg je svoja unutrašnja kulturna nastojanja čovek mogao da ovaploti na najneposredniji način.
Mitološko i religiozno mišljenje svakako su imali velikog odraza na čovekovu arhitektonsku delatnost, stvarajući novi odnos graditelja prema prostoru, koji je imao karakter i značaj simboličkog univerzuma. Iznenadjujuće nagli razvoj kultura pojedinih epoha, reprezentovan trajnim tendencijama u umetnosti, bio je očevidno odraz razvoja čovekove apstraktne svesti. Pojedine ideje, simbolički prezentirane ideogramima predstavljenim na figurinama, kultnim predmetima ili provobitnim arhitektonskim objektima, upotrebljavane su tokom hiljadugodišnhjih perioda civilizacija, podstičući razvoj i razumevanje svojih provobitnih kosmologijskih i kosmogonijskih značenja.
Primordijalni simboli koje je čovek ugradjivao u predmete i prostor oko sebe, pridajući mu na taj način duhovni karakter, razvijali su se na području Evrope u dve osnovne kategorije6: prvu grupu činili su simboli koji su saobraćali sa vodom ili kišom7, a drugu grupu oni simboli povezani sa kosmičkim silama, smenom godišnjih doba, mesečevih mena i pojavama esencijalnim za održavanje života na Zemlji, kao što su radjanje i rast.8 Povezanost čoveka sa prirodnim i kosmičkim silama isto tako je značajno naglašena na prvobitnim zoomorfnim i antropomorfnim prezentacijama koje su imale osnovnu ulogu zaštitnika živih, a često se pojavljuju i kao protektori mrtvih. U keltskoj umetnosti pre Rimljana, često se pojavljuju životinjski motivi, a mnogi od njih verovatno su imali svoj naročit ritualni karakter. Zapisi iz Rimskog perioda pokazuju kako je kult Epone, boginje konja, bio zastupljen i rasprostranjen od Španije do Istočne Evrope, a na zapadu do Britanije, gde je boginja neretko bila poistovećivana sa ovim životinjama.9
U arhaičkim civilizacijama, simbolički predstavljeno religiozno mišljenje veoma rano je započelo svoje uporno nastojanje artificijelnog prevodjenja gotovo svih formi ljudskog iskustva i mišljenja. Mitovi dobijaju neočekivano veliki broj značajnih eksplikacija različitih nivoa značenja. Ovakvi simbolički prikazi nemaju samo prosta značenja, već kako to pokazuje Vernan,10 oni su "simboli – stvarnosti", po kojima postoji uticajna projekcija jedne simboličke strukture u stvarnom svetu, da bi na taj način ova struktura postala realna isto onako kao što je realna sama stvarnost.
Mogućnost kombinovanja i polivalentnost značenja simbola učinilo je da principi njihovog predstavljanja postanu jedinstven sistem simboličke multikorespondencije. Uporedo sa razvojem mišljenja i njegovim jezičkim izrazom, razvija se i mitološko stanovište koje dobija širok izraz svog unutrašnjeg značenja u simboličkim predstavama. Bez obzira što neki osnovni pojmovi apstraktnog karaktera, koji su dobili svoj jezički ekvivalent, nikad nisu mogli da budu definisani ili reprezentovani figuralnom prezentacijom, apstraktna misao bi ih redovno uvodila u neki od svojih mnogobrojnih karakterističnih nivoa eksplikacije. Na taj način, stvarana su nova značenja i novi oblici čovekovog izražavanja koji su svoje biće crpli iz osnova prvobitne filozofske misli.11
Od vremena kad je uspostavljeno rudimentarno filozofsko mišljenje, kosmogonijski simboli dobijaju osnovna obrazloženja svog unutrašnjeg značenja. Simbol počinje da se razlikuje od znaka i, iako često vrlo složenog smisla, postaje jednostavne strukture, nedvosmislenog, neposrednog i osećajnog značenja iz kojeg svoje elemente crpi i sama stvarnost.
Verovatno da sa naših današnjih pozicija ne možemo dublje da prodremo u autentičnu strukturu simboličkog shvatanja i predstavljanja sveta i moći njegovih delovanja. Specifična shvatanja, magijski rituali ili religiozne tradicije, koje su našle svoj odraz u umetničkoj ostavštini kultnih shvatanja, izražavaju gotovo genetsku signifikaciju, moćan princip po kojem se individua, kao izvorište nove misli, pretpostavlja društvu ukazujući mu na nju. Tako, u pojedinim opšte rasprostranjenim ritualima, izgradjenim gotovo do principa, prepoznajemo shvatanja, u suštini oponentna, koja manifestuju različite mitološke i religiozne sentimente, različite a istovremeno korelantnih principa.12
Ulaženje u ovakve elemente izvora i puteva konsakracije, omogućuje nam da bolje shvatimo kulturnu pozadinu koja je prouzrokovala stvaranje ambivalentnih stanovišta na polju čovekovog duha pa i umetnosti. Možda najzanimljivije razmatranje marginalnih shvatanja, koja za svoju osnovu imaju stavove delimično ili sasvim različite od uobičajenih, predstavljaju analize mnogobrojnih okultnih doktrina ili predubedjenja koja potvrdjuju čovekovu posvećenost misterioznim religioznim sistemima, simbolizovanim putem osnovnih likova, znakova i signifikativnih imena.13 U stvari, zaokupljenost ili naklonost prema ovakvim gledištima, oduvek je predstavljala najvažniju prepreku boljem razumevanju ove umetnosti. Mitološki i religiozni uticaji manifestuju se na nebrojene načine, a doktrine gotovo svih prvobitnih religija sveta su bile isuviše neodredjene da bi usvojile ili razmatrale ove manifestacije kao svoje važne elemente. U pojedinim epohama sinkretizma u Staroj Grčkoj, interesovanje za osobite doktrine i kultna stanovišta bilo je veoma izraženo, posebno tokom dobro poznatih tendencija onih koji su verovali u magiju i koji su nastojali da obrate pažnju na tzv. omne ignoratum pro mirifico.14 Osnovni elementi prezentacije gnostičkih i drugih magijskih doktrina sadržani su u čovekovom umetničkom stvaranju, a doktrine su, po sebi, ostale zabeležene prvenstveno zahvaljujući umetnosti. Pri tom, prenosioci doktrina najčešće nisu bili njihovi tvorci, već nelegitimni predstavnici naroda. Campbell Bonner, u svom radu na proučavanju talismana, tvrdi: »Nije svaka osoba koja bi nosila prsten sa urezanim rečima Jao Sabaoth bila Jevrejin, niti su samo grčke žene nosile ukrase sa odličjem Afrodite koja namešta kosu, niti je svaki kamen na kome je bilo upisano Abraxas pripadao članu Gnostičke sekte.«
»Nekadašnji dogadjaji iza sebe ostavljaju mnogo izvesnije relikte nego što budući dogadjaji uobličuju senke ispred«;15 ali, mi stalno moramo da očajavamo u nemoći da dosegnemo praizvor strujanja koje je isticalo i raslo od početka vremena. Jedino za čim možemo da žudimo je da uspostavimo njegov pradavni tok, onoliko koliko je to moguće, na onim vodiljama koje su nam danas dostupne, u različitim podnebljima gde je ovaj tok prvi put primećen.16 Treba ukazati da je gotovo uvek svekolika pouzdana istorija nužno zasnovana na kompilacionom delanju, u kojem je istraživačeva imaginacija u svojoj biti podložna raznim uticajima; jedino moguće rešenje čini upotreba i uobličavanje činjenične gradje, što neizbežno dovodi do celine koja sadrži fragmentarnu formu. »Veliki deo sveopštih stanovišta čovečanstva izveden je jedino posredstvom autoriteta, a prihvaćen bez ikakvog izdvojenog razumevanja očevidnosti na kojoj je zasnovan, ili argumentativnog tla koje ga podržava.«17 Da bi ovako postavljena istina bila upućena na sveopšta ubedjenja, neophodno stanje koje ona treba da poprimi je opšte razumljivi dokaz, koji je baziran na činjenicama, sadržan u pisanim i materijalnim ostacima pojedinih kultura, dovoljno čvrstim da bi omogućili bilo kakvo izvodjenje zaključaka. Na ovaj način, arhitektonska delatnost, kao predominantna materijalizovana ostavština, zajedno sa mitološkim shvatanjem popirima tendenciju sveukupnosti kod relevantnih kulturnih zajednica. Čak unutar pojedinih izdvojenih civilizacija susrećemo mitove i stilove različitih stratuma i različitog stepena važnosti i one koji pokazuju malu relevantnost prema drugima. Istorijsko i fenomenološko proučavanje može zbog odredjenih namera da izoluje ovakve elemente i da ih posmatra izvodjeno, medjutim, njihov sveukupni karakter koji uobličuje i izražava duhovnu svest najranijih kultura ostaje jedini bitan element za njihovo celishodno i istinoverno razumevanje.18
Sposobnost proširivanja jezika putem naučne analogije, kao proizvod kasnije invencije, bezuslovno je vodila prema upotpunjavanju nedostataka lingvističke strukture putem signifikativnih obeležja. U prvim epohama istorije kulture uzajamno sopštavanje bilo je potpomognuto izmešanim diskursom reči i akcija, iz čega je potekao izraz »glas znaka«. Upotreba ovog postupka, u mnogim aspektima čovekovog izražavanja, unapredivši neophodnost komunikacije odredjenom znakovnom strukturom, bila je jasno izgradjena mnogo pre no što se ukazala potreba za njenom naučnom analizom i klasifikacijom. Evidentno je da je kultivacijom ovakvih znakovnih sistema nastala potreba njihovog povezivanja sa čovekovim prirodnim signifikativima istovremeno kao i sa ostalim, instituisanim signifikativima koji su, dovedeni putem neograničene upotrebe, postigli istovetan stupanj predodredjenosti i smisla kao prvi. Za ovakav modus znakovnog, aktivnog govora, antički tekstovi nude mnogobrojne primere; najranija proročanstva često su koristila ovakav znakovni sistem, o čemu svedoče kazivanja Heraclitusa da »kralj čije se proročište nalazi u Delfima, niti govori niti ćuti, ali se izražava putem znakova.«19
Znači simboli, tipovi i ostali mnogobrojni reprezentativi ove strukture, postali su uobičajeni posrednici čovekovog izražavanja. »Prvo učenje o svetu bilo je sadržano unutar simbola. Mudrost Haldejaca, Feničana, Egipćana, Jevreja, Zoroaster-a, Sanchoniatho-a, Pherecydes-a, Syrus-a, Pythagoras-a, Socrates-a, Plato-a, svih antičara koja nam dospeva u ruke, je simbolička.«20 Istinitost ovoga potvrdjuje dvadeset osam pitagorejskih simbola koji pružaju sličnu ilustraciju. Tako, Jamblicus objašnjava simboličko značenje izraza: »Ne pružaj lako svoju desnu ruku bilo kome,« u smislu da se ne približi niti nastoji da se uzdigne putem pružanja desne ruke neprihvaćeni i neinicirani. Ovo, takodje, ima značenje da »desna ruka ne bi trebalo da bude lako pružena čak ni onima koji su pokazali vrednost toga kroz doktrinu udelom neprekidnog petogodišnjeg ćutanja.«21 Mnogo kasnije, izgleda da je simbolički jezik postojao unutar manastirskih zajednica; znaci nisu bili prepušteni izboru već su transmitovani iz prošlosti i sistematizovani u alfabetsku strukturu. »Signa scire studeant omnes necessaria«, postalo je izrazom težnje za učenjem ove znakovne strukture unutar mnogobrojnih religioznih kongregacija.22
O postojanju posvećenih saznanja o prostoru, zemlji i njihovom superprirodnom uticaju na gradjevinsku delatnost govore mnogobrojni primeri kad su upućent žrtvom trebalo da posvete prostor na kojem se gradi i na taj način obezbede stabilnost duhovnog karaktera gradjevine, predstavljenog njegovim unutrašnjim znakovnim sistemom. U neverovatnoj priči o gradnji crkve u Jona-i, koju srećemo kod Eltona,23 svetac upućuje svojim sledbenicima-graditeljima reči koje očito ukazuju na ljudsku žrtvu kao deo obreda gradnje: »Dobro bi bilo da naši koreni ovde prodru unutar zemlje«. Odmah zatim, posvećenik prihvata dobrovoljnu žrtvenu ponudu jednog od sledbenika, Odrán-a, koji zatim, "odlaze u nebesa". Priča o ovoj žrtvi u izvesnom smislu je drukčije prikazana u Pennant-ovom »Putu na Hebride«, gde je opisano pokopavanje Sv. Orana, sledbenika Sv. Columba u Icolmkill-u. Prema legendi, Sv. Oran je pristao da bude živ sahranjen u nameri da umilostivi izvesne demone tla koji su osujećivali pokušaje Sv.Columba da sagradi kapelu. Nakon što su protekla tri dana, Sv. Columba je imao smelosti da uputi "poslednji pogled" na prijatelja – što je prouzrokovalo otvaranje zemlje i izlazak Orana iz sveta podzemlja – ali je ubrzo naredio da mu se zemljom zatrpaju usta, "da ne bi mogao da kaže tajne zemlje".
U unutrašnjoj strukturi svoga značenja, predstava simbola svetlosti imala je predmetni karakter i činila je krajnji cilj gotovo svih antičkih misterija. U grčkom sistemu inicijacije, prema Hierophantu, celokupno čovečanstvo, izuzev iniciranih, počiva u mraku. U persijskim ritualima, Božanska Svetlost (lux) bi se ukazala pred miliocem u trenutku iluminacije Prema Archimagus-u, u trenutku smaka sveta rdjavi će da budu gurnuti u stanje neprekidne tame, dok će dobri da budu uspeti sa Jazdan-om, stepenicama, u područje večne Svetlosti. Persijanci su vatru smatrali svetom, obzirom da sadrži temeljni praizvor svetlosti, a medju mnogima, i Druidi su obožavali Sunce kao »eternalni izvor«. Tama, (tenebris), nasuprot, medju najranijim religioznim kongregacijama graditelja, bila je smatrana simbolom neznanja; nedostatak svetlosti predstavljao je, tako, nedostatak znanja. Prema ovakvom shvatanju, za oči se smatralo da ne bi trebalo da vide sve dok srce nije primilo istinsku prirodu onih lepota koje su bile sadržane u misterijama religioznih zajednica. Unutar obreda antičkih misterija, molioci su uvek bili obavijeni tamom, pripremljeni za naredni čin primanja pune svetlosti saznanja. Vreme ove zatvorenosti molitelja u tami i osamljenosti bilo je različito u raznolikim obredima misterija; kod Grka, obred je trajao tri puta po devet dana, kod Druida devet dana i noći, a kod Persijanaca, prema Porphyry-ju, obred je bio dug gotovo neverovatan period od petnaest dana tmine, samoće i posta.24
Već u početku ovakvih obreda, Svetlost (lux) je pretpostavljena tami. Egipćani su, tako, obožavali svoja vrhovna božanstva sa aspekta Večne Svetlosti, ali ovo obožavanje je uskoro bilo, nepotpuno, reinterpretirano supersticijskim običajima. Tama je tada poštovana kao prvostvorena, kao praotac dana i kao egzistencijalno stanje pre kreacije. Apostrof Mladosti nad Noći, otelotvoruje osećanja koja su dala poreklo ovom uniženom obožavanju tame. Zbog toga, u antičkim misterijama, oslobodjenje molioca iz samoće i tame smatrano je aktom regeneracije, kada je aspirant bivao nanovo rodjen, odnosno, bio pozvan iz sveta mrtvih. Shodno ovome, u kasnijoj, framasonskoj kongregaciji, tama koja obavija um i duh iniciranog, odstranjena putem snažnog bljeska masoničke svetlosti, bila je primereno zvana »sinovima svetlosti.«
Navodjeno je, ali uz ogroman nedostatak autoriteta, postojanje zatvorene religiozne zajednice sveštenika i arhitekata reda Dionysus-a ili Bacchus-a, prisutnih u unutrašnjoj isto kao i spoljašnjoj proceduri, kao jedne od organizacija najsličnijih kasnijoj framasonskoj zajednici.25 Prema Woodfordu, oni su izgleda darivali članstvom umne arhitekte, a potvrdjeno je da su članovi posedovali odličja i znakove raspoznavanja. Medjutim, ove činjenice stavljaju u iskušenje mnogobrojna današnja učenja da identifikuju bilo koji period ili mesto - osvetljene najnejasnijim svetlucanjem – sa pronalaskom arhitekturalnog simbolizma. Legge, u svom kanoničnom spisu u kojem tretira prauzroke arhitektonskog simbolizma, govori o tome kako bi čovek trebalo da se uzdrži od onoga što ne želi da drugi njemu čine, što naziva »principom delovanja po kvadratu«.26
Giles, navodeći reči Confuciusa (481.g.p.n.e.) i njegovog velikog sledbenika Menciusa, govori o tome kako bi čovek trebalo da figurativno pridodaje ugaonik i šestar svom bitisanju, a takodje i horizont i linije - oznake, ako želi da radi pravo, putem mudrosti, držeći se u granicama časti i vrlina. U Mencijusovoj "VI knjizi" pronalazimo sledeće reči: »Majstor graditelj, učeći svoje šegrte, upotrebljava ugaonik i šestar. Vi, koji ste obavezani mudrom delatnošću, takodje upotrebljavajte ugaonike i šestare.«27
Sličnu simboličku predstavu čovekovog arhitektonskog duha pronalazimo u mitraičkoj doktrini, čija je fundamentalna dogma bila transmigracija duha pod uticajem sedam planeta čijim dejstvom je vladao sam Mithras. Inicirani su bili podeljeni u sedam klasa ili slojeva, koji su uzastopno imenovani simboličkim oznakama kao što su: vojnici, lavovi, hijene, itd., prema mitološkim svetim životinjama. Nakon pobedonosnog prolaska kroz Božji Sud, neofiti su bili predstavljeni putem simbola uklesanog na kamenoj amajliji i bivali neizbrisivo označeni.28 Kod onih autora koji nastoje da dokažu da sve slične kongregacije formiraju ništa drugo do naizmenične beočuge neprekinutog lanca, navodi se da su ezoteričke doktrine, koje su u Egiptu, Persiji i Grčkoj sačuvale mudre jezičke spekulacije na neliterarnoj osnovi, pretekle sa neznatnim modifikacijama u posedstvo ranohrišćanskih jeretika: iz gnostičarskih škola Sirije i Egipta ka njihovim sledbenicima Manicheancima, a ove kroz Paulician-e, Abigenses-e i Templare, zadržale su se do danas.29 Iz činjenice da su mnogobrojni značajni gnostički simboli doprli do nas ili se ponovo pojavili unutar spekulativne Masonerije, bilo je podržavano mišljenje da je obzirom na Gnosis, u svojoj poslednjoj i velikoj manifestaciji, kompozitna religija Manes-a apsorbovala unutar sebe relikte mitraičkog verovanja, tako da su manihejski talismani i amajlije redom zadržani u neprekidnom postojanju kroz Sektorije Libanona i Sufije Persije. Prevalentnost gnostičkih, simbola kao što su lavovi, spirale i slično u dekoracijama crkava srednjeg veka, navelo je neke autore na zaključak da je nad arhitektima toga vremena izvršila uticaj religiozna zajednica Kraljevskih Templara, putem koje su gnostički i ofitski simboli donešeni u Evropu. Ispravnost ovakvog zaključka lako možemo da osporimo i, prihvatajući da su mnogobrojna gnostička načela zajedno sa svojom orijentalnom i platoničkom filozofijom bila prihvaćena u hrišćanstvu, bez obzira na činjenicu da su gnostičke doktrine bile usvojene od strane arhitekata ili graditelja, smatramo delimično mogućim da je njihovo prisvajanje proisteklo iz naklonjenosti misticizmu, koji je bio toliko predominantan u ranijim periodima srednjeg veka.
Koliko je religiozna predstava o svetu imala uticaja na razvoj čovekovog odnosa, čak uzbudjene strasti, prema prostoru i njegovim duhovnim karakteristikama, pitanje je od velikog značaja za shvatanje osnovnih stanovišta o prvobitnoj arhitekturi. Mada je za religioznog čoveka najranijih civilizacija prostor bio fundamentalno magičnog karaktera, on je uvek, pa i u profanoj arhitekturi, težio da upotrebi svoje mitološko, odnosno, religiozno stanovište kao potporu osnovnim prostornim zahtevima. Bez obzira na karakter i upotrebu materijala i konstrukcije, arhitektura je dugo svojim simboličkim elementima eksplikacije izražavala duhovnu povezanost, podršku svojih božanstava, apsorbujući njihove suštastvene, religiozne ideje.30 U želji i nastojanju da u prostor oko sebe uključe svekoliku moguću natprirodnu moć, prvobitni graditelji se obraćaju božanstvima očekujući od njih magijsku sposobnost, da bi iz nje izgradili nov model života ili da bi stekli neuobičajenu snagu kojom bi prevladali demone svog sveta.
Verovanja u natprirodnu moć svetih simbola i zapisa u arhitekturi i plastici svakako zavise od nivoa primitivne koncepcije čovekovog duha po kojoj pojam o superprirodnoj moći ne odredjuje samo ljude kao njene osnovne nosioce, već takodje životinje i materijalne objekte, a često i arhitektonska dela u kojima se ona nalazi.31 Sličan odnos prema prostoru i materijalnoj stvarnosti i danas nalazimo medju plemenima Zapadne Afrike i Melanezije, u vidu posebne vrste fetišizma u čijoj se osnovi nalazi ideja mana-e, nejasne superprirodne snage koja se, paradoksalno, nalazi u prirodi.32 Superprirodnu moć, arhitektura i predmeti su imali ne samo zahvaljujući tajanstvenom sistemu svojih oblika, već i svojoj prirodnoj strukturi, suštini unutrašnje gradje materijala od kojeg su sačinjeni. Tako na primer: za odredjene vrste dragog kamenja smatralo se da zrače snagu podsticanu njihovom bojom. Za galaktit, nedovoljno identifikovan dragi kamen, evidentno bele boje, pretpostavljalo se da podstiče tok mleka kod žena i životinja; ametist, očevidno zbog svoje vinolike boje, čuvao je one koji su ga posedovali od toksinacije.33
Aluzije na magijska svojstva objekata, početkom naše ere postaju mnogobrojne, razvijajući se u jedinstvene sisteme znanja o superprirodnim svojstvima materije i prostora. Grčka reč iz četvrtog veka n.e., periapta (periapta)34 ima značenje »stvari vezane oko tela«. U svojoj najjednostavnijoj formi, ovakvo stanovište davalo je superprirodna svojstva stvarima u njihovoj relaciji sa čovekom; najpovoljniji medjuodnos u ovom slučaju bio je taj kad se čovek nalazio u samom centru magičnog uticaja. Na području arhitekture, supersticijalno nastojanje da se moć predmeta oko čoveka okrene njemu i, ispunivši mu telo, na taj način da ga čuva, prisutno je u mnogim primerima profane i sakralne gradnje. Severnoamerički Indijanci upotrebljavali su kružnu formu, svesni njenog magijskog karaktera, ne samo u svojoj primordijalnoj arhitekturi nomadskog tipa, već i u najranijim manifestacijama prvobitnog urbanizma.35 Ovakvu formu, očito gnostičkog karaktera, nalazimo u nuraghi strukturama, objektima starosedelaca Sardinije iz bronzane ere36, koji svedoče o mudrosti poimanja magičnih moći materijala i forme čovekovog kamenog staništa.
Magijska moć nije bila smeštena u arhitekturu ili plastiku samo putem simboličkih prikaza, već je bila prisutna i u skrivenom smislu silabične strukture magijskih dokumenata. Dokumenti gnostičke mitologije egipatskih i grčko-egipatskih sveštenika očito nose u sebi osnove vavilonske, jevrejske ili sirijske mitologije. Superprirodna, magijska moć, ispoljava se upotrebom odredjenih reči, slogova ili slova koja imaju naročito značenje. Izvesna imena, lucidne jezičke konstrukcije kao što su palindromi, postaju sinonimi odredjenih magičkih značenja i svojstava.37 Kao elementi magičnih svojstava često se koriste sedam grčkih samoglasnika, koji interpretiraju simbole sedam planeta, kombinovani na odredjen način. Odredjene reči ili grupe reči imale su jasno izraženu izopsefičnu vrednost,38 po kojoj svako slovo magične reči sadrži svoju numeričku vrednost (kod Grka, a = 1, b = 2, i = 10, r = 100)39, a zbir ovih numeričkih vrednosti predstavlja brojeve od magijske važnosti, kao što su brojevi 365, 3663, 9999. Odredjene karakteristike složenih reči dovoljno ih razlikuju od ordinarnog grčkog pisma, što dozvoljava pretpostavku da su uzete od nekog od poznatih sistema kriptografije.
Simbolizam brojeva igrao je važnu ulogu gotovo medju svim antičkim narodima.40 Odredjeni brojevi kao što su 3, 5, 9, 10, 11, 40 41 ili brojni nizovi, kao što je Fibonaccijev niz (1,2,3,5,8,13,21…) 42 izgleda da su bili važni ne samo u arhitekturi, već i u mitološkim predstavama, poprimajući bilo pozitivna ili negativna značenja »povoljnih ili nepovoljnih dana«.
Medju mnoštvom značajnih brojeva izuzetno simbolično značenje u religiji antičkog Bliskog Istoka imao je broj sedam, zajedno sa svojim multiplima (49,70, itd.) 43 Etimološki, učinjeni su pokušaji da se broj sedam u semitskoj tradiciji dovede u vezu sa sličnim izopsefičnim karakterom glagola »zakleti se« ili »zadovoljiti«, predstavljajući oba kao identične reprezentative slične akadske reči »biti zadovoljan«.44 U tom smislu, vavilonska arhitektonska tradicija po kojoj su oblikovani i gradjeni hramovi u svojim harmonijskim proporcijama i elementima koji su simbolizovali kosmogonijski karakter broja sedam,45 dobija svoje novo etimološko značenje. U akadskom jeziku pojam sibitti (sedam) izjednačen je sa kiššatu, što znači »savršenost«, »potpunost« iz čega zaključujemo da broj sedam, koji u arhitekturi ima istovetno značenje, simbolički odražava ideju »savršenstva«, »celovitosti«, »perfekcije«, »udovoljenja«, itd.46
Mitologistička objašnjenja broja sedam mnogo su brojnija i neposrednija na području arhitekture. U tom smislu, numerički arhitekturalni simbolizam broja sedam poprimio je novi značaj posredstvom prirodnih fenomena, kao što su: znanje o postojanju sedam planeta (ili sedam astralnih božanstava)47, sedam svetova (ili sedam demona)48 ili četiri faze (pri sedmodnevnom trajanju) meseca49. Broj sedam, u njegovom suštinskom značenju savršenstva, perfekcije, trebalo je da indicira neprikosnovenu harmoničnost ne samo u planu prostora, arhitekture, već i na području socijalnog karaktera. Schimmel navodi da sedam »bezeichnet die Vollkommenheit des Universums«,50 a prema Negretti-ju »c, è tutto, nulla è stato escluso«51, pri čemu je jasno naglašen sveobuhvatni kontemplativni karakter ovog broja. U kultnom kontekstu broj sedam postaje »sveti broj« koji odražava superprirodno, božansko ili kraljevsko52, a odnosi nastali putem broja sedam predstavljaju božanske odnose mira i harmonije.
Aritmološki karakter pokazuju istorije većine razvijenih civilizacija; u tom smislu, broj sedam prezentuje suštinu svog harmonijskog značenja unutar vremenskih dogadjaja u prostoru. Dokumenti iz Starog Egipta, Vavilona i Kanana pokazuju da je sedmogodišnji period igrao važnu ulogu u životu i shvatanju ljudi uopšte. Tako, jedan od ovih tekstova53 govori o sedam neplodnih godina u Egiptu, odnosno, sedam godina gladi uzrokovanih povlačenjem Nila (oko 28.vek p.n.e.)54. Istovetan motiv pronalazimo u vavilonskoj mitologiji. U »Epu o Gilgameshu«, Anu upozorava Ištar da bi ubistvo Gilgamesha moglo da prouzrokuje sedam godina gladi55. U mitologiji pre-izraelitskog Kanana, vladalo je tradicionalno verovanje u harmonijsko periodično ponavljanje ili determinisanost odredjenih mitoloških dogadjaja, koje je bilo aritmološki izraženo brojem sedam. T.H. Gaster je medju prvima uočio prisustvo sedmogodišnjeg ciklusa u Ugaritskim tekstovima.56 Prema Cassuto-u, koji je naglasio slabosti ove ciklične teorije, Baalu je bilo potrebno sedam godina da nadvlada Mota nakon kasnijeg uskrsnuća; prema drugom tekstu (CTA 12: II : 45-6) Baalova smrt je trajala ravno sedam godina.57
Izgleda da nije samo arhitektura bila ta koja je sistemom svoje skrivene aritmetičke simbologije reprezentovala para -–istoricistički jezik harmonije i dogadjaja u prostoru, ostavljajući na taj način u formi gradjevina simbolički pisanu biografiju prostora i čoveka u njemu. Harmonija prostora i oblika, izgradjivana dobro čuvanim zakonima arhitektonskog poziva, predstalvljala je samo jasno naznačen, svima pristupačan izvod mitološke doktrine brojeva, rasprostranjene gotovo u svim esencijalnim područjima čovekovog bitisanja58. Luis Massignon,59 u svom eseju »The Notion of Real Elite in Sociology and History«, baveći se značenjem pojma »Real Elite«, u smislu intelektualnog odnosa jedinke prema grupi kojoj pripada, daje nekoliko karakterističnih primera aritmološki shvaćene simboličke strukture. U semitskoj tradiciji, on pronalazi izraženu tendenciju redukovanja ljudske istorije na estetičku strukturu brojeva, po kojoj mitologija, istovetno sa arhitekturom, biva posrednikom simboličke aritmologije.60 »Pojam turba magna, u Svetom sudu iz Apokalipse Sv. Jovana, prikupljen je u jedno posredstvom brojeva: četiri ( četiri evangelističke životinje) i dvanaest (dvanaest sudija medju Dvanaest Plemena), 144.000 Pravičnih Izraelaca.«61 Pojam turba magna, sam po sebi, upućen je već klasifikovanom narodu, a njihova klasifikacija putem brojeva zasnovana je na strukturi njihove hijerarhije aritmološkog značenja. Sličnu numeričku klasifikaciju sociološkog karaktera pronalazimo i u kosmološki odredjenom poretku Islama, gde verski pripadnici nisu slučajno okupljeni u mosallä-e, propovedničke kongregacije. Ovo upućuje na narod čiji se kolektivni harmonijski sklad menja u trenutku kad dosegne kolektivni broj (»ordinalni broj«), postižući tzv. Herbartijanski Prag. Iz mitologije znamo da je Umar bio trideset osmi medju prvih četrdeset pristalica Islamama koji se usudio da izadje iz skrivanja na provokativan način. Pa čak i danas, prateći aritmološku harmoniju brojeva, u nekim sirijskim gradovima, kad broj iniciranih Nusayrisa dostigne broj četrdeset, oni moraju da formiraju novu ložu.62
Ovakva simbologija harmonije brojeva unutar ljudskih zajednica, koju su one bez sumnje odražavale u svojoj sakralnoj arhitektonskoj delatnosti, nije samo označavala istovremeno prisustvo članova njenih grupa, već takodje i vreme trajanja njihovog okupljanja. Massignon navodi da je, prema Kuranu, »309 broj godina misterioznog sna Sedam Spavača u Pećini kod Efesa, vreme za njihovo sazrevanje putem molitve.« Za Shi, ite, broj 309 bio je period njihovog izgnanstva i skrivanja od neprijatelja, sve do nastanka tzv. »pobedonosne najave« u Severnoj Africi.63
Ova kvantifikacija velikog raspona mitološke istorije, po Massignonu, u Staroj Grčkoj preinačuje platoničko stanovište Timaeusa, čineći kulturnu istoriju homogenim i neograničenim simboličkim kontinuumom. Poput arhitekturalne mitopeičke koncepcije, numerička simbologija je održavala osnovna mitološka značenja, iskazujući jednostavnu refleksiju »svetog« i »večnog povratka« i kosmogonijsko shvatanje planetarnih ciklusa, medjusobnim spajanjem i suprotnostima svojih unutrašnjih elemenata. Simbologija brojeva na ovaj način ulazi u mitološke reprezentative, uvodeći u njih pojedinačnost, ireverzibilnu progresiju, zadržavajući se na njenim ritmičkim momentima. Ovo dovodi do stvaranja vlaknastog tkiva tipičnih paraistorijskih dogadjaja unutar odredjene strukture pojedinačnih ili iracionalnih brojeva ili serije kao što je Fibonaccijeva serija (1,2,3,5,8,13,21...). Ova serija ne samo da pokazuje osnovne harmonijske proporcije gotovo svih velikih arhitektura ili idealne proporcije ljudskog tela u Egiptu, već, kako je Bravais pokazao formirajući nauku filotaksije, ova serija reprezentuje i ritam životnog rasta biljnih vrsta. Krize u razvoju, ili ponovo radjanje u mukama (ôdînes) čovečanstva, na taj način mogle su da budu predvidjene unutar sveobuhvatnog mitološkog sistema.64
Jak semitski instinkt za zajedništvom, prema Massignonu, reflektovan je istovetnim karakterom na lingvističku konstrukciju i naročito arapski alfabet, koji svaku reč iskazuje u smislu simboličkog znaka čije je osnova broj.65 Metod estetičkog broja ovde takodje predstavlja onomastičku metodu. Godina Hijre, 290., odgovara tako godini 902. Naše hrišćanske ere, evocirajući dva ženska imena od neobičnog eshatološkog značaja za Islam: Maryam (Hristova majka: M+R+Y+M = 290) i Fatir, inicirajući ime za Fatimu, kćerku Proroka, pretkinju Fatimita (F+A+T+R= 290); koincidencija ove dve vrednosti za fatimitske zaverenike značila je dolazak čekanog časa ustanka, pošto je Maryam trebalo ponovo da sačini Isusa, zbog njegovog trijumfalnog povratka, u formi Mahdija, sina Fàtime. Ustanak se dogodio 309. godine Hijre, kad je, nakon Mahdija, osnovan grad Kairo.66
Kod Jevreja, sveštenici su, pre nego što bi se pojavili u svetilištu, nosili preko grudi dvanaest kamenčića koji su detaljno predstavljali dvanaest plemena i dva predmeta, verovatno dva posebna kamena, koji su imali značenje podele sveta i vrednosti, koji su asocirali na one ljude vredne poštovanja i one koji to nisu.67 Simboličko predstavljanje spiritualnog značenja osobe trebalo je da otelotvori imaginaciju po kojoj se spiritualni karakter manifestuje kroz predmete naročitog karaktera.
"Apostilni" odnos prema pojavama i dogadjajima u prostoru, koji odražava proklamovanje posebnog čovekovog stava prema njima, dobija puno značenje pojavom pismenih kôdova, koji ne samo da prikazuju ovakav odnos, već ga i objašnjavaju na jasan i ubedljiv način.
U preislamskoj religiji, osnovna postavka pitanja upućenih proročanstvima nije mogla da bude izražena materijalno. Simboličko predstavljanje spiritualne svesti zamenjeno je striktnim dužnostima, čijim obavljanjem vernik dokazuje ispravnost svog religioznog gledišta. Odgovori na mnoga strukturna pitanja davani su u vidu arhitektonskih značenja – vertikala, tornjeva mošeja - koji su gotovo na surovo ubedljiv način, svojim oblikom i položajem, predstavljali simbole, mnogo snažnije od samih božanskih statua. Na svetilištu Dhou-l-Khalasa u Tabali, tripodno postavljeni tornjevi simbolištu sveti broj 3: zapovest, zabranu i iščekivanje.
Metoda "apostilnog" simboličkog predstavljanja ubrzo se proširuje; upotreba broja i njegovog simboličkog ekvivalenta prikazanog kroz sakralnu arhitekturu postaje sve značajnija i raznolikija. Prostor dobija svoju višu, spiritualnu dimenziju i značenje koje, poput poznatih i odredjenih znakova, pisanih zapisa ili magijskih šifri i brojeva, daje složenu koherentnu semiotičku celinu, zaokruženu misao. Religiozna, duhovna arhitektura uopšte, ne poseduje samo vidnu funkciju, koju jasno naglašava njena konstrukcija, dispozicija elemenata i stav prema prostoru, već i složen mitološki zapis. Takav prostor ima za primarnu funkciju skriven, narativni smisao, koji se otkriva samo znalcu dovoljno upućenom da pronikne u njegovu suštinu; tako u Kabi (ili Ćabi), u Meki68, neki putem arhitektonskog posrednika srednjeg od sedam tornjeva »korespondiraju sa Houbal-om.«
Medju neobičnim reliktima čovekove duhovne samosvesti koji su ostavili odraze u kontemplativnom prostoru, značajan je, čoveku gotovo urodjen, kôd geomantije, po kojem je pretpostavljeno da nevidljive spiritualne niti na zemljinoj površini uslovljavaju postavku i položaj ne samo duhovnih gradjevina već i svih zagrobnih spomenika. Svaka materijalizovana duhovna tvorevina podleže ovom kôdu i ne sme da odstupa od njega, jer samo na taj način omogućava nesmetan nastavak zemljinog duhovnog procesa.69 U zemljama gde ovakvo shvatanje još uvek predstavlja deo žive tradicije mistične topografije, kao što je Kina, sveti putevi, odnosno spiritualni pravci, za koje se smatra da su osmislili i uobličili Zemljin pejzaž, povezuju medjusobno ceremonijalne centre, inicirajući njihova magijska svojstva. Zemlja na taj način postaje živ duhovni sistem, materijalno povezan putevima koji imaju dubok magijski smisao. U civilizacijama koje su gajile kult Sunca i planeta, slične pravolinijske putanje urezane na ogromnoj površini zemljine kore predstavljaju astronomska razmatranja i pokušaje ujedinjenja kosmičkih i zemaljskih uticaja.70
Simbolički aspekti procesa projektovanja u najranijim civilizaijama često su bili zanemarivani, što je verovatno rezultat nastojanja njihove arhitekture da postane proizvod pre svega praktične aktivnosti. Bez sumnje je da bi pažljivije proučavanje planova i ostalih prikaza arhitektonske misli na ovom području dovelo dao boljeg razumevanja njihovih tehničkih i simboličkih vrednosti.71 Prilikom projektovanja, egipatski majstori su, pored trščanih pera, papirusa, štavljene kože ili štuko-tableta, upotrebljavali i jedinstvena pomagala koja su im omogućavala da ostvare osnovnu geometrijsku harmoniju proporcija: lenjire, ugaonike i trougle. Lenjiri, koji su verovatno bili različiti od lakatnih štapova, davali su mere »kraljevskog lakta«, »malog lakta« i njihovu podelu do jedne šesnaestine prsta ili oko 0,00117 m.72
Veoma važna faza u arhitektonskom projektovanju Starih Egipćana sastojala se u postavljanju elemenata plana na teren uz primarnu upotrebu užeta, čvorovima podeljenog na dvanaest jednakih intervala. Inicijalni korak procesa gradnje, prikazan crtežima i inskripcijama na zidovima hramova različitih epoha, sastojao se u ritualnom činu koji bi prikazivao Sehat, boginju arhitekture i proporcija, ili umesto nje Thot, boginju nauke ili Ptah boginju veštine, prilikom ukucavanja početnog stuba maljem u temelj. Za vreme ceremonije, koja je data inskripcijama, nasuprot boginji stajao je kralj, činivši isto sa drugim stubom.73 Ovakav obred započinjanja gradnje trebalo je da utvrdi početnu liniju, verovatno duž geometrijske ose objekta, a zatim da uspostavi matricu plana, iz čijih su osnovnih tačaka kasnije bivali izvedeni dalji konstruktivni i harmonički dijagrami.
Izgleda da su vladari u Egiptu imali nesumnjivo veliki uticaj na urbanisitčku i arhitektonsku delatnost. Princ Khnumhotep II opisuje tako rad svog dede na uredjenju zemlje: »On je utvrdio južnu granicu, ovekovečio severnu, kao nebesa; on je podelio Veliku Reku po njenoj sredini; njena istočna strana, »Horusov Horizont«, bila je daleko kao istočno pobrdje; po dolasku Njegovog Visočanstva, kad je poterao zlo, svetleći kao sam Atum, kad je obnovio ono što je pronašao srušeno, ono što je grad oduzeo svom susedu; u isti mah uslovio je da svaki grad poseduje svoju granicu, postavljajući božanska granična obeležja, a razlikujući njihove vode prema onome što je bilo u spisima, ispitujući njihovu starost, jer je veoma poštovao pravdu.«74
Boginja arhitekture Seshat je veoma dobro opisana u brojnim natipisima koji joj, uglavnom, pridaju dve vrste aktivnosti. Ona je »Boginja Pisma«, »Vodilac u velikoj kući knjiga«, »Dama magije«, »Gospodarica medju boginjama« (prema: Mariette, Daumas, Borchardt, Wainwright). Njeno prvobitno ime je š 3t, nekad je determinisano znakom koji se sastoji od sedam lanceta obrubljenih na vrhu polusferom. Horapollo75 opisuje ovaj amblem kao »sedam slova okruženih sa dva prsta« i iskazuje ime boginje kao: »Muza, Beskonačnost« (apeiron) ili »Boginja Sudbine« (moira).
Da bi se objasnilo simboličko značenje sedam lanceta, a priori treba odbaciti kalendričku implikaciju činjenicom da je egipatska nedelja sadržala deset a ne sedam dana. Sistem računanja baziran na broju 7, blizak mesopotamijskom sistemu baziranom na broju 6, nije bio poznat u Egiptu. Medjutim, metrološki sistem u potpunosti je bio baziran na broju sedam i njegovim proizvodima, sve dok merna jedinica lakat nije izdeljena u 7 šaka ili 28 prsta. Ovaj sistem nije predstavljao apstraktnu invenciju, već direktnu derivaciju mera ljudske podlaktice. Prema mišljenju Badawy-ja, sedam lanceta u amblemu boginje Seshat imale su kalendričku vrednost koja je uzeta iz metrološkog sistema, a prikazivala je mesečni period od 28 dana, paralelno sa merom od 28 prsta. Nametnuti sferični vrh hijeroglifa koji asocira na mesečevu polusferu trebalo bi da predstavlja lunarni izvor kalendarskog meseca.76
Harmonijske proporcije, bazirane na razumskom objašnjenju geometrijskih odnosa, bile su tretirane u Egiptu istovremeno u arhitektonskom oblikovanju kao i u reprezentaciji ljudske figure u slikarstvu i plastici, ne podrazumevajući direktan odnos izmedju oba, mada je već učinjeno više pokušaja suprotnog objašnjenja.77 Danas znamo da je ovakva veza duboko protivrečna pitagorejskoj filozofiji koja je tumačila odnos izmedju Makrokosmosa (sveta) i Mikrokosmosa (čoveka) pomoću hrama kao spone, odnosno proporcionalnog značenja ova dva.78
Prema Vitruviju, Grci su naučili suštinu harmonije zahvaljujući posebnom odnosu prema istraživanju ljudske figure. Da li je sličnih istraživanja bilo u Egiptu, do danas nije dokazano. Ghyka i Badawy iznose osnovne egipatske kanone pomoću kojih su prikazani harmonijski odnosi ljudskog tela, po kojima je totalna visina čoveka bila proizvod osamnaest, odnosno, dvadeset jedne jedinice. Drugi kanon jasno pokazuje odredjene vrednosti dosledno brojevima Fibonacci-jeve serije (3,5,8,13,21…)79 u sledećim odnosima: 3-obvoj ledja, 5-grudi, 8-struka, 13-donji kraj tunike, 21-totalna visina. Bez sumnje znamo da su Stari Egipćani umeli da upišu poligon u krug, što dokazuju poligonalni preseci kapitala i tela stuba.80 Njihova dostignuća u razvoju geometrije prostora, bilo da su nastala kao proizvod empirijskih metoda s jedne ili kao sadržaj izgradjenog nivoa matematičkog mišljenja s druge strane, bila su verovatno prouzrokovana predominantnom upotrebom trougla iz koje su nastali i najveći arhitektonski monumenti. Iako bi sve ove metode na kraju imale jedinstven rezultat u harmoniji projektovanja, geometrijski sistem koji je u osnovi imao upotrebu trougla bio je mnogo bliži egipatskom mentalitetu od upotrebe znanja opisanog kruga i primene različitih uglova.
Sami Grci često su za izvor svoje nauke, pa prema tome i odnos prema prostoru i arhitekturi, jednodušno smatrali civilizaciju Egipta. Orpheus,81 Homer82 i Solon83 proučavali su osnove geometrije koje su imale izvor u egipatskoj kulturi,84 a Tales85 je, izračunavši geometrijsku visinu piramide, samo primenio davno poznati zakon Ahmosa, napisan u Rhind Matematičkom Papirusu, namenjenom rešavanju praktičnih problema. Ipak, izgleda da su egipatski sveštenici bili veoma uzdržani prenoseći svoja arhitektonska znanja grčkim učenicima; sudeći prema kazivanju Porphyry-ja, Pitagora, koji je boravio u Egiptu za vreme Amasisa, proučavao je hramove u Heliopolisu, Memphisu i Thebesu preko dvadeset godina, radivši sve vreme prvenstveno na problemima unutrašnjeg značenja geometrije i arhitektonskih proporcija. Prema Aristotelovoj opaski, zaključujemo da je razvoj Pitagorinog učenja potekao iz odredjene forme numeričkog simbolizma,86 po kojem su brojevi bili predstavljeni tačkama postavljenim u simetrične šeme, tetrakise, sačinjene od po četiri tačke koje su predstavljale broj deset. Ovakav eksplikacioni metod svakako je sugerisao geometrijske probleme; tačke su prezentovale »kamene graničnike«, dok su ivice geometrijskog tela, očigledno simbolički predstavljene razmakom tačaka, bile izvor za harpedonaptae.87 Euklid, koji je u Aleksandriji osnovao školu matematike, izgradio je sopstveni simbolički jezik kojim je proučavao prostorne odnose i proporcije, a u čijoj osnovi je bila prezentacija brojeva putem odnosa linija.
Opisujući ruševine Al Hadhr-a, Ainsworth primećuje:88 »Svaki kamen, ne samo kod važnijih objekata, već i unutar zidova i bastiona, kao i u drugim javnim monumentima koji nisu izbrisani vremenom, bio je obeležen karakterističnim znacima, medju kojima najčešće susrećemo antičko ogledalo i ručicu, E , simboličku predstavu Venus, asirske Mylitta-e i arapske Alitta-e o kojima govori Herodot, kao i Nani kod Sirijaca.« Slični graffitti, odnosno urezi, predstavljaju znake koje su preuzeli Arapi da bi razlikovali jedno pleme od drugoga. Graffitte pronalazimo takodje urezane na zidovima mnogih mesta koja su često posećivali beduini, kao na primer, oronulih verskih gradjevina, crkava, itd., na području Jordana, a povremeno, kao u Ammân-u, više ovakvih znakova su združeni u jedinstven kompleksan sistem. Ovaj običaj upisivanja simbola na gradjevinama ima više interpretacija. Prema nekima, on označava uspešan svršetak provale kod naprijatelja; drugi ga interpretiraju kao oznaku mesta gde je održan boj bez krvoprolića; medjutim, kao po zakonu, on može da bude posmatran kao odraz zahvalnosti. Prema Burtonu,89 »wasm (plemenski simbol) je u najvećem broju slučajeva pokazivao izvesnu (arhetipsku) formu krsta, koji je smatran potencijalnim posednikom očaranosti, posebno medju sinajskim beduinima. Analizirajući ove grafitske simbole, M. da Silva zaključuje »da je druga oznaka koju su plemena upotrebljavala kao pridodatu ovom posebnom obeležju, bila uvek ista za celokupnu zajednicu; ovi znaci su bili često prikazani kao nula, O; trougao, Ñ; disk, ¡; ili mali krst, +.« Mnogo kasnije, u primerima iz Portugalije i Španije, koje daje da Silva, drugo obeležje je uglavnom bilo predstavljeno krugom; medjutim, oblik N i oštar ugao, < , bili su, prema Godwinu, mnogo češće upotrebljavani u Engleskoj.90 Prema Ainsworth-u, oznake iz Al Hadhr-a bile su brižljivo sačinjene u središtu svakog kamena, ali, uopšte uzev, simboli su postavljeni bez obzira na jednakost pojedinih njihovih pozicija. Na Mošeji i Rezervoaru u Borrah-u, posebno na zapadnom zidu, izbrojano je, tako, više od sto šezdeset kamenova koji sadrže ovakve oznake.
Nesumnjivo je da su graditelji često uobičavali da označe proizvode svoje delatnosti još u najranijim kulturnim epohama. U nedostatku kamena, Haldejci su upotrebljavali opeke, ponekad sačinjene od nepečene gline osušene na suncu. Neuobičajeni arhaički simboli putem kojih su na opekama označavali ime kralja-graditelja hrama i imena boginje ili boga kojima je ovaj bio posvećen, koji su bili predstavljani posebno, verovatno da su bili praizvor mnogih kasnijih sličnih prezentacija. Poput Haldejaca, Asirci su skoro u svim slučajevima štampali inskripcije na svojim opekama putem trajne štampe. Medjutim, za razliku od Haldejaca, koji su utiskivali znake u malom kvadratu kod središta otvorenih lica opeka, zapisi Asiraca ponekad su pokrivali celo lice i ivice opeka. Nasuprot Vaviloncima, koji su utiskivali graditeljske simbole, Egipćani su štampali svoje opeke sa znakom kralja ili imenom i titulama sveštenika i drugih uticajnih ličnosti; odredjeni broj ovih znakova, koje je uobličio Rifaud,91 reprezentuju hijerogliski karakter, brojeve, itd. Znaci koji potiču iz četvrte dinastije bili su prstom utisnuti u površinu opeke, dok oni iz osamnaeste dinastije sadrže umetnute karteče.
Da je Herod upošljavao grčke zanatlije koji nisu znali mnogo o feničanskom pismu i brojevima, ukazuje stav da su graditeljski znaci jedno od kapitalnih naučnih otkrića.92 Na osnovu njih razrešeno je pitanje da li je delo bilo solomonsko ili herodsko što je pokazalo literarnu ispravnost Knjiga kraljeva, po kojima su graditelji iz Tyre bili zaposleni na lomljenju kamena za izgradnju zidina Hrama. Josephus daje dve priče o Solomonovoj gradnji na Svetom brdu, koje se ne slažu sa činjenicama o poreklu graditelja; medjutim, prisutnost feničanskih simbola čini nemogućom sumnju da su Hiramovi graditelji takodje potpomogli da se izdelju ovi kamenovi.93
Počevši ab initio od perioda Alexandrije, koja nije predstavljala samo emporijum (trgovačko razmedje) već i sedište filozofije, simbolička komunikacija, onakva kakvu je proučavamo danas, bila je izložena tužnoj istupelosti znaka mudrosti, od pokušaja koji su učinjeni sa strane različitih kulturnih tokova iz zemalja – Grčke, Egipta i Orijenta – do sklopa njihovih različitih dogmi ili opšte važećeg sistema mišljenja. Poštovanje, dugo ukazivano grčkom učenju i znamenitost, koju je ono kasnije dobilo zahvaljujući Ptolomejcima, verovatno je bilo predominantno, pobudjujući ostale, pa čak i egipatsko sveštenstvo, da se predaju novom shvatanju. Iz ovog je proisteklo mnoštvo stavova koji su, pod imenom eklektičke filozofije, izazvali beskrajne zabune koje su se odražavale na znakovnom medijumu. Bez sunje je da su iz ovog perioda jevrejske doktrine bile poznate Egipćanima, a grčke Jevrejima. Simbolički metod upućivanja, koji je u Egiptu bio upotrebljavan od najranijeg vremena, usvojili su Jevreji koji su, shodno tome, postavili alegorijsku interpretaciju u svojim svetim tekstovima. Tako su pod velom simbola, u jevrejsko učenje ušla paganska shvatanja isto kao i platoničke doktrine, isprva pomešane sa pitagorejskim i, naposletku, egipatskim i orijentalnim, koje su bile povezane sa svojim antičkim verovanjima unutar objašnjenja zakona i tradicije.
Postoji čvrsta indikacija da je čovek, prilikom svoje arhitekturalne delatnosti, neprestano nastojeći da izgradi čvrstu znakovnu strukturu, uspostavljao kontakt sa lingvističkim nasledjem. Na taj način, rodjena je nova semiotička celina koja je, operišući svojim opštim znakovnim elementima, prožimala oralnu tradiciju i arhitekturalnu naraciju i upotpunila njihova medjusobna značenja novim znakovnim celinama. Na taj način, prostorna harmonija, izražena formom ili apstraktnim pojmovima kao što su ritam ili broj, postaje prikazana u svetlu semiotičkog značenja ostalih disciplina, posebno onih lingvističkog karaktera. Ovako posmatrano, proučavanje jezičke i sličnih struktura unosi novo svetlo u njihovo posmatranje kroz prizmu uticaja heterogenih disciplina.94
Poput arhitekturalne naracije, izražene logičkim zakonitim elementima konstrukcije ili forme, lingvistička struktura takodje sadrži analogne činioce harmonije sistema. Tako je lingvistička struktura posedovala brojne mnemotehničke elemente, koji su, istovetno sa arhitektonskim mnemotehničkim harmonijskim zakonima, imali zadatak utvrdjivanja oformljenog semiotičkog sistema u čovekovoj svesti. Da bi se sačuvali od pogrešene memorizacije u oralnoj tradiciji, jevrejski Rabbi su upotrebljavali siman, element lingvističke harmonizacije, koji je predstavljao misaonu vodilju oralnog interpretatora.95 Simani preuzimaju do tada poznate doktrinarne forme govora ili poslovice; često izražavaju u harmonijskom obliku medjuljudske situacije ili odnose u prirodi i arhitekturi.96 U vavilonskom Talmudu35 (b.Ber. 3 a) pronalazimo haggadah, u vezi sa izvorom iz Starog Zaveta (Jer.25.30) koji glasi:
»Gospod će grmeti sa visine
i izreći moju reč iz svog nebeskog staništa;
on će moćno grmeti nad svojim staništem…«
Iz ovog trostrukog ponavljanja, R. Eliezer postavlja zaključke o postojanju semiotičke strukture97 koja znakovno odredjuje dogadjaj. Kao potpora memoriji, odredjeni su mnemonički znaci božanskog javljanja, kao što su: lavež psa ili predstava deteta koje sisa svoju majku.
Analogno ovome, pronalazimo mnemoničke znake grada Jerusalima u obliku »centra«, predstavljenog simbolom Hrama, odnosno, Tore. Moćna tradicija religioznog koncepta uvek je bila u vezi sa samim gradom Jerusalemom, svetom planinom Zion i Hramom, kao njegovim »centrom«. Unutar grada postojao je »centar zemlje«, »Pupak sveta«, itd., što su koncepti koje prepoznajemo u verovanjima mnogih kultova, a koja se odnose na njihove hramove i prestonice.98 Delimično je važno da sa ovako postavljenog aspekta utvrdimo vezu mnemoničkih elemenata: grada Jerusalema i njegove Tore, odnosno, da upotrebimo drugu formulaciju, izmedju grada i njegove duhovne strukture (Eologoz ton k nrion). Kao antičko svetilište, grad Jerusalem je vekovima bio mesto prebivanja Tore i njenih proročanskih interpretacija;99 on je bio mesto gde su sveti oralni i pisani tekstovi imali svoj najugledniji dom. U rečima Siraha100 (24.10.23), duhovna ili božanska mudrost, u arhitektonskom obličju Tore, neprekidno je boravila na Zionu. Najviši doktrinarni kor, Veliki Sanhedrin, održavao je sesije unutar kontemplativnog prostora, u unutrašnjosti Svetog Hrama i to u sobi koja je zvana »Sobom Gazita«,101 odakle je proistekla mitološko-religiozna doktrina Izrailja.
Kao mnemonički znak i centar Tore, Jerusalem je u Svetom pismu često beležen arhitektonskim elementima.102 Mazoretički tekstovi, u kojima pronalazimo izraze: »unutar tvojih kapija«, »u tvojim gradovima« (entatz poledin nmwn), pozivaju se na sveopšti stav koji jasno pokazuje izraz (Deut. 17.8 ff) »to mesto koje je Gospodar, tvoj Bog izabrao«. Ovakvo značenje Jerusalema, kao duboko duhovnog prostora, iz kojeg su proizašli osnovni harmonijski zakoni, zadržalo je svoj karakter čak i onda kada je grad ležao u ruševinama.103 U duhovnom smislu, Jerusalem, pa i neki drugi arhaički gradovi, predstavljali su prostor duhovne kontemplacije, kuću molitve (oikoz prodenchz) odnosno, scenu za sveto učenje. Isaiah, tako, u svom proročanstvu (2.3.) kaže:
»Sa Ziona zakon će da proizadje
A zemlja Gospodnja iz grada Jerusalema«.104
Za vreme helenističkog perioda, izgleda da su Toru, kao centar sakralne i duhovne moći grada, zamenile knjige, deponovane u arhivama Hrama. Poznato nam je kako su u epohi helenizma, učenici, pa i sami filozofi ili retorici, povremeno objavljivali pisane tekstove sa hypomnemata-ma, materijalom koji su prikupili nakon oralnih predavanja. Na ovaj način duhovni reprezentativ izlazi iz okvira svetilišta, profanizujući odnos prema arhitekturi kao nosiocu duhovne doktrine, dok će se ovaj pojam na planu grada zadržati gotovo do danas.
Tako, gotovo svaki izraelski grad imao je najmanje jedno mesto gde su izlagane svetinje za vreme godišnjih svetkovina Yahweha i gde su pripadnici zajednice mogli da se susreću u posebnim prilikama i da jedu svete životinje koje bi žrtvovali. Ime ovakvog posebnog sastajališta bilo je bamah,105 što je na kanaitskom jeziku značilo »grbina« ili »sedlo«. Ne postoje posebni biblijski podaci o dubljem značenju ovih svetih mesta. Slična poprišta žrtvenih i pogrebnih ceremonija vremenom se menjaju u jedinstvene platforme koje sadrže jednu ili više memorijalnih stela (masseboth) sličnih onima koje su gradjene u antičkom Bliskom istoku (Gezer, Byblos,Hazor), a koje su bile posvećene božanstvima. Dve stele pronadjene u Ugaritu (siknu) podignute su bogu Dagonu kao posthumno darivanje (pagru, peger, mrtvo telo).
U svojim »Psalmstudien«, Mowinckel106 naglašava kako je arhitekturalna mnemonika sadržana ne samo unutar oralne ili pisane tradicije, već je postojala mnogo ranije. Razmatrajući Dt.11:30 Starog zaveta, Mowinckel prenosi izrazito mitološko stanovište o tome da se obe planine, Ebal i Gerizim, nalaze u blizini "proročkog hrasta", koji ima mnemonički karakter: »Ovaj hrast verovatno predstavlja staro svetilište; štaviše, mora da je bio žrtvenik kraj kojeg su ove reči (tj. blagoslovi i prokletstva) bivale izrečene… Ovo svetilište sa proročkim hrastom nesumnjivo je istovetno svetom mestu sa massebe i hrastom (odnosno, terprentinovim drvetom) u Shichem-u: shodno tome, hram je bio smešten u dolini izmedju mitoloških Gerizima i Ebala. Možemo da zaključimo da je ovo mesto, čak pre nego što je kultno svetilište i postojalo, bilo već smatrano planinom demona i zlih sila, isto kao što će kasnije to da bude dolina Hinnom.«
Izgleda da su hrast, a zatim i hram, bili važni mnemonički elementi koji su označavali mesto gde su blagoslovi i prokletstva vršena u vidu rituala.107 Ovo možda objašnjava činjenicu da je u Izraelu, naročito u vremenu pre progonstva, postojao snažan uticaj prirodne religije, koji se javljao istovremeno sa verovanjem u misteriozne moći životinja, ljudskih bića i naročito, superprirodnog uticaja prostora. Profesor Van der Leeuw, govoreći o prirodnim simbolima kao podariocima životnih moći i na taj način odredištima prostornog mnemoničkog karaktera, izlaže:108 »Nešto zaista značajno predstalja činjenica da u Egiptu i Grčkoj, suvo, mrtvo drvo obično biva smatrano nosiocem moći boga.« Pa čak i danas, u mnogim selima Timora,109 pronalazimo mnemoničke arhitekturalne simbole - kamene oltare u čijoj sredini se nalazi drvo, zvane hau tola, »klica drveta«. Mada su svi ti simboli izraženi tvrdom srži mrtvog drveta, čija je kora zajedno sa spoljnim mekim tkivom odstranjena, hau tola predstavlja klicu, dakle, živo drvo. Bez sunje je da su rituali u vezi sa ovako shvaćenim znakom bili primljeni kao delovi razvijenog obreda posvećenog nepoznatim kosmičkim ritmovima tokom kojih su grupe urodjenika učestvovale u kosmičkoj igri, okružujući ovaj mistični, transcedentalni centar.110 Bez obzira na karakter i značenje, ovakvi i slični arhitekturalni znaci predstavljali su simbole nosilaca životnih snaga, što često postaje odlikom čak i mrtvih predmeta, kao što je suva srž drveta. Unutrašnju životvornost i energiju arhitekturalnog ili prirodnog oblika neobično jasno pokazuje sledeći Jensenov navod Goethea:111 »Dogodilo se jednom da je Goethe, gledajući sunčev zalazak, rekao Eckermann-u: »Naš duh je biće neuništive prirode; on dela iz večnosti u večnost. On je blizak Suncu koje jedino za naše oči nestaje, ali, iskreno govoreći, ono nikad ne nestaje, već ostaje blistajući neprestano.« «
Prema proučavanjima profesora Pedersena o ulozi zakletve medju Semitima,112 pojavljuju se lingvistički, arhitekturalni ili antropomorfni mnemonički znakovi koji odražavaju blisku povezanost pojmova vezanih za zakletvu istovremeno kao i za prokletstvo, gotovo na celom semitskom području. Na asirskom jeziku, reč mamitu, tako, ne predstalja samo znak zakletve, već takodje ima značenje »biti u posedstvu djavola«. U Starom zavetu, mnemonički znak shebua ima takodje smisao prokletstva (Is.65:15), a izraz ,alah, upotrebljen kao imenica istovetno kao i glagol, neki put biva preveden sa etimološkim značenjem zakletve.113
Simanička uloga drveta, hrama ili grada, poprima tako nove semiotičke elemente. Nova grupa simanima nije sadržavala samo mnemoničke pojmove ili arhitektonske elemente, kao što je to bila Tora, već poprima nova, matematički apstraktna harmonijska značenja, formulisana putem arhitekturalnih odnosa, reprezentovanih brojevima. U oralnoj mitološkoj tradiciji, simanimi su tako bili formirani sastavljanjem reči, uzimajući pri tom slova imena autora i (ili) karakterističnih slova uzetih iz opšteg govora. U Talmudu114 pronalazimo da »hlebovi za sveti poklon behu sedam (sedam šaka) dugi i četiri široki, a njihovi vrhovi behu četiri prsta visoki. Komadi beskvasnog hleba behu deset (šaka) dugi i pet široki, a njihovi vrhovi behu sedam (prsta) visoki.« Rabbi Judah (Ben Ilai) ukazuje na lingvističku mnemoniku koja isključuje pogrešnu interpretaciju za »DaD YaHaZ«; ova slova veoma precizno označuju brojke 7,4,4,10,5, i 7.115
Vidimo da su mnemonički znaci u arhitekturi istovetno kao i simanimi u arhaičkoj oralnoj tradiciji često bivali izrazom sistema skraćenica, što je bilo uporedjivano sa znakovnom stenografijom. U oba slučaja, namera je bila da se pronadje kratak i pogodan simbol koji bi označavao arhitektonsku strukturu ili pak sistem reči i rečenica u oralnoj tradiciji. Elementi prostora, isto kao i rečenice, pa čak i doktrinarni stavovi, kasnije, uz pomoć ovakvih mnemoničkih znakova mogu da budu u potpunosti rekonstruisani. Uz pomoć ovakvih znakova i sačuvanih fraza, doktrina harmonijskih odnosa dimenzija hramova sačuvana je godinama. Značenje grada Jerusalema kao Svetog mesta koje je predodredjeno da igra središnju ulogu u razotkrovenju drame spasenja, moćno je evidentno unutar predstave Svetog hrama, putem Tore. Jerusalem poprima značenje Svetog Prostora, izvorišta »zakona« (Deut.17.8, Is.2.3.). Nadasve, upotrebom analognih mnemoničkih znakova, jevrejski Rabbi ili tanna bio je u mogućnosti da svede oralnu Toru na značajan oblik: njeno preobraženje u kratka pravila, znakove i, sit venia verbo, stenograme i cifre. Upotrebom ovakvih, posebno učenih i posebno pisanih skraćenica, tradicionalisti – pod kojima podrazumevamo prvenstveno najnaprednije profesionalne tradicioniste – bili su u mogućnosti da reprodukuju moćne pisane ili oralne doktrine, koje su na taj način svedene na osnovni simbolički znak.116
No comments:
Post a Comment