Senke Bogova 4-8 ogled

OGLED ČEVRTI

O lac, rochers muets, grottes, forêt obscure,

…………………………………………….

Que tout ce qu^, on entend, l^, on voit ou

l^, on resoure

Tout dise: Ils ont aimé!¹

Čovek je veoma rano počeo da traži u gotovo svakom misaonom biću i svojoj arhitekturalnoj kreaciji koje je deifikovao, one manifestacije koje je u potpunosti bio sposoban da shvati i izrazi unutar moći svoje stvarne prirode. Na taj način, osnovni prostorni elementi postajali su izvorištima superprirodne moći kojom su ab initio delali na čoveka.² Prema Ehnmarku: »Unutrašnje, spiritualno svojstvo je ono kojem se može pridati sve ono što se vezuje za moć; njegova priroda je u potpunosti mistična, može da bude definisana jedino putem sopstvenih posledica, sa kojima mora, ipak, da bude identična. Tako, ono najposle predstavlja causa sui.«³ Medjutim, pojam superprirodne moći se ne pokazuje uvek u obliku vezanom za unutrašnje svojstvo ili aktivni uzrok superprirodnih moći, već često biva atribuiran bezličnoj materijalnoj prirodnoj formi spolja, dinamičkom duhovnom kompilacijom koja predstavlja osnovni uzrok svesnog i svrsishodnog stvaranja misaonog prostora i signifikativnih oblika u njemu. Pojam prirodnog ovde je upotrebljen u dva različita smisla: bez moći i bez superprirodne moći.⁴ Ovako shvaćena, svaka preciznija definicija prirodne moći, prostora i objekata u njemu, pokazuje promenljiv karakter koncepcije činjenicom da sama po sebi sadrži atribute koji je čine superprirodnom.⁵ Prema rečima Ehnmark-a: »Kada je koncepcija moći učinjena objektom svesne refleksije, vidno je da sadrži učešće ideje superprirodnog. Nemoguće je oformljenje jasne ideje prirodne moći… U odnosu prema božanskoj moći, snaga sadržana u predmetima tako postaje sekundarna. Moć, pojmljena kao takva, uvek predstavlja nešto božansko, a bogovi su isključeni od bilo čega drugog u vrlini svoga superprirodnog karaktera. Po ovoj koncepciji moći, kao suštinske karakteristike bogova… sledstveno tome ne postoji razlog sumnji da… (mitološki) opis bogova zbilja odražava živo verovanje.«⁶

De Backer, istražujući Indijski arhipelag, govori o urodjeniku koji je pronašao kamen prekriven malim ribama i sledeće noći ugledao u snu boga zaštitnika. Božanstvo mu je napomenulo da se ono nalazi u obliku kamena i ako primi dužno mu poštovanje, da će da mu pošalje obilje ribe.⁷ Autor dodaje da su fetiši ili idoli Dyak-a – komadići drveta ili kamena, šuplji krokodilski zubi, figurine oslikane na štapu, ljudske statuete urezane na kori drveta – skoro uvek sačinjeni nakon sna u kojem je urodjenik video pojavu ogromnog »kambi-ja« ili »Antunga«. Ovakvi predmeti, prema Powell-u, otkriveni su u »užasnim trenucima ekstaze, izazvane pošćenjem ili svetkovinom…«⁸

Na ovaj način, čovek ne samo da je vršio deifikaciju različitih bića, već ih je obdario moći, mnogostranom i velikom, obuhvatajući svu širinu superhumanih manifestacija. »Hladnoća je govorila sa mnom«, kliče tvorac pesme koja se nalazi u preludiju finske Kalevala-e,« a kiša mi je govorila o svojim tokovima; vetrovi nebesa, talasi mora, govorili su i pevali mi; divlje ptice su me razumele, a muzika mnogih voda beše moj gospodar.«⁹

Medjutim, koncepcija superprirodnih moći, kao osnova razvoja religiozne misli, predstavljala je izvorište mitološkog oformljenja personalnih božanstava; tako je formirala zaledjinu religioznog verovanja, bez obzira na činjenicu da je religiozna misao sačuvana samo u slabim tragovima.¹⁰ Začetno verovanje u nedefinisanu, impersonalnu i sveprožetu moć, nadgradjeno je postepenom atribucijom mentalnih i personalnih oblika; na taj način, iz pre-animističkog ili (po Pfister-u)¹¹ orendističkog shvatanja – definisanog kao verovanje u impersonalne moći koje mogu da budu unutar bilo kojeg objekta – stvorena je personalna mitološka struktura.

Potvrdjujući da je esencijalni element religioznog iskustva zasnovan na prirodi i njenom emocionalnom odrazu unutar mitološke svesti grupa i pojedinaca, svaka religiozna ideja nužno vodi mitološkoj racionalizaciji ovog iskustva. Svaki pokušaj pojmljenja superprirodnog upućuje na ekspresiju naturalističkog karaktera, jer samo predstavljanje konkretnim, kvalitativnim oblicima omogućuje njeno jasno razumevanje putem prostog iskustva.¹² Prema Ehnmarku, »religiozne ideje, u suštini, prilagodjene su da obuzmu čovekovu moć razumevanja, a ljudski um ne može da poima spiritualnu i apstraktnu gradju, osim u konkretnoj formi. Istovremeno, neko može u potpunosti da bude svestan da su takve koncepcije neodgovarajuće i neočekivane, mada neizbežne, samo privremene za shvatanje onog što je u njima nepojmljivo. «¹³

Pošto je božanska moć superprirodna, striktno govoreći, bilo bi nemoguće formiranje bilo koje ideje van područja njenog delovanja; s druge strane, kako je božanstvo obdareno ljudskim osobinama, prirodno bi bilo da se celokupnost njegovog delovanja prikaže kao kreativna i ljudski smrtna. Medjutim, u svim epohama čovekovog kreativnog bića - čiji su izvori ili objekti religioznog osećanja bile mitološke ili religiozne arhitektoničke predstave - bogovi zadržavaju svoju superprirodnu opsenu, a njihove akcije nikad nisu bile sasvim razjašnjene da bi mistički karakter njihovog kreativnog čudotvorja upotpunosti nestao. Cauer navodi primer božanskog superprirodnog kreiranja forme kod Homera, čitajući odlomak u kojoj Posejdon, kažnjavajući Phaeaciane, pretvara njihov brod u kamen.¹⁴ Sâm Homer pokazuje nedoumicu Phaeaciana koji nisu mogli da objasne na koji način se dogodila ova transformacija. Slično, u "Mitu sa Samoe" kaže se da kad je Talanga poželeo da pomoću božanstva pozove svog dobrog prijatelja koji je boravio u podzemlju, trebalo je da se popne do odredjene strme stene i uzvikne čarobne reči, nakon čega se stena otvarala i propuštala ga u svoju unutrašnjost.¹⁵ Prema Holmbergu, Samoyedi imaju dosta razvijenu mitološku strukturu koja reprezentuje duh šume: "Kad pripreme žrtvu, guraju je u "Ždrelo" ove mitološke predstave.«¹⁶ Za Gospodara šume Yakuta, kaže se: »Ždrelo ove predstave umrljano je krvlju žrtava,«¹⁷ a ima mnogo sličnih božanskih prezentacija u obličju prirodnih elemenata.

Navedeni primeri očito pokazuju da i realistički opisi čudotvornog božanskog delanja, u smislu duhovnog oživljavanja prirodnih elemenata i prostornih fenomena, mogu da budu tretirani istovetno kao da poseduju odraze izvan čovekovog bića, koje često nema jasno naznačen odnos sa izgradjenom mitološkom strukturom. Prema Nilssonu, primitivna ljudska svest je u mnogim slučajevima zadovoljena pukom činjenicom da se čudo dogodilo i, mada je ovo posledica nevoljnosti ili sveopšteg neznanja, ponavlja se u svakom mitološkom pokušaju njenog objašnjenja.¹⁸ Malinowski navodi mnogobrojne potvrde sudelovanja mita u čovekovom neposrednom prostoru koje mogu da doprinesu shvatanju mitoloških izvora čovekove kreativne delatnosti.¹⁹ Razmatrajući postojanje dubokog interesovanja domorodaca Nove Gvineje za fragmente pejsaža ovaploćene legendarnim stanovištima, Malinowski daje predstavu o tome kao dodatku ljudskog svakodnevnog interesovanja za prirodne karakteristike, koje u sebi sadrži manju moć obraćanja primitivnog čoveka, što, nadasve, čini različitost njegovog mitološkog stava prema prirodi. »Ova sposobnost transformacije prirodnog pejsaža, vidnog okolišja, predstavlja samo jedan od mnogobrojnih uticaja koje vrši mit nad opštim pogledom urodjenika…«²⁰

Već smo susreli činjenice da se prirodno i superprirodno, konkretno opisano i sâmo čudo, objašnjena i neobjašnjena pitanja, pojavljuju simultano i u takvim medjusobnim relacijama koje dokazuju da je nemoguće pripisivanje različitih oblika reprezentacije odvojenim religioznim ili kreativnim sredinama. Različiti kulturni stratumi ne čine uzroke različitog pojmljenja mitološkog uticaja na čovekovu sredinu, jer oba načina pronalazimo u istovetnoj sredini.²¹ Združenost superprirodnih i prirodnih elemenata nije ograničena samo na arhitektonsku prostornu kreativnu delatnost, već izražava generalnu osobinu sveopšte, mitološke koncepcije božanstava. Činjenica da su supernaturalne moći gotovo uvek bile upotrebljene reprodukovane putem prirodnih elemenata, predstavlja specifičan slučaj opšte tendencije ili čak prinudu za reprezentacijom superprirodnog u materijalizovanoj, prirodnoj formi ili oblicima osnovnih prirodnih stanja ili fenomena.

U primitivnoj čovekovoj svesti mitska prezentacija prirodnih fenomena je, često, sadržavajući konsekvence antropomorfne koncepcije superprirodnih božanstava, imala najvećeg uticaja na oformljenje čovekovog prvobitnog stava prema osnovnim prostornim elementima. Nebo je, tako, identifikovano u svom arhitektonskom ekvivalentu sa šatorom ili šator-krovom.²² Prema shvatanju Yakuta, nebo se sastoji iz više razapetih, čvrsto zategnutih koža,²³ a Mlečni put izražava božanske tragove koji su nastali prilikom kreiranja sveta.²⁴

Nešto razvijenije kosmogonijske ideje mitološkog predstavljanja prirodnih prostornih fenomena pronalazimo medju stanovištima po kojima je Nebo odredjeno osovinom, naječešće zvezdom Severnjačom, oko koje slobodno rotira. Medju Samoyedima, vlada uverenje da je Polarna zvezda »nebeska osovina«,²⁵ stub ili stožer koji drži nebeski svod. Medju više azijskih naroda pronalazimo izraze za Severnjaču kao »zlatni stub«, »zlatni kolac«, što upotpunjava raširenu ideju mnogih vremenski i prostorno izdvojenih zajednica. Ideja da je zemlja učvršćena klinovima, odnosno čepovima, ne samo da je izražena u kreativnoj delatnosti Vishne (Rig Veda), već je pronalazimo i u mitu o kreaciji Winnebago indijanaca, po kojem je Stvaralac zaustavio rotaciju zemlje »pribadajući zemlju za četiri ugla putem četiri ogromne zmije.«²⁶ Prema mongolskom Mitu o kreaciji, u početku, kad još zemlja nije postojala, sa nebesa je sišao Lama, komešajući prinardigalno vodeno prostranstvo gvozdenom motkom; pod uticajem nastalog vetra i vatre, primevalni okean se u središtu zgrušao i pretvorio u zemlju. Slično stanovište pronalazimo kod plemena ostrvlja Tonga, po kojem su božanskom kreacijom iz mora nastali delovi čvrstog kopna.²⁷

Dosledno rasprostranjenom mitološkom verovanju o zemlji kao živom biću, opšti pojam Majke Zemlje pokazuje antropomorfnu osnovu duha prostora, sveprisutno verovanje koje se zadržalo do danas,²⁸ ilustrovano mnogobrojnim primerima. Altai Tatari, tako, predočavaju »da je vadjenje biljki iz zemlje neprilično kao što bi bilo čupanje kose ili brade živom biću«,²⁹ a iz studija o Winnebago indijancima saznajemo njihov stav prema biljkama koje su »kao vlasi kose na telu stare majke«.³⁰ Navedene biljke ovde imaju svrhu zastupanja zemljinih magičnih značenja. Proširimo celokupnu impresiju o zemlji i prostoru kao živom, antropomorfnom biću-božanstvu, identifikovanom svojim substratumom – jednom vrstom hijerogamnog (hieros gamos) obreda. U sibirskom plemenu Chuvash, bira se prosac za Majku Zemlju, »koji treba da bude mlad, čvrsto gradjen, pošto je venčanje sa Majkom Zemljom, prema Chuvashima, tako iscrpljujuće da, uprkos njegovoj snazi, mladoženja teško doživi svoje zrelo doba. «³¹

Skoro po celom svetu, rudari su obavljali obrede upravljane namerom da njihove izvodjače uvedu u sveti pojas zemlje, koji je smatran nepovredivim; na ovaj način, smatrano je da dospevaju u kontakt sa svetošću koja ne sudeluje u poznatom religioznom univerzumu.³² Svet podzemlja, sa svojim misterijama laganih mineralogijskih promena koje se odvijaju u utrobi Majke Zemlje, oduvek je predstavljao izvor mitološkog shvatanja nepoznatih prostornih slojeva. Tako, pronalazimo shvatanja po kojima metali "rastu" u srcu zemlje,³³ pećine i rudnici su delovi unutrašnjosti Majke Zemlje, a rude izvadjene u rudnicima predstavljaju neku vrstu »embriona«; oni se razvijaju polako, kao da poštuju različit temporalni ritam života biljaka i životinjskih organizama; rastu, »sazrevaju«, u teluričkom mraku.³⁴ Ovakva shvatanja, prezentovana mitologijama prirodne sredine – rudnika i planina i njihovim čudotvorjem – svakako izražavaju mnogostruke epifanije svete prisutnosti s kojom individua dolazi u kontakt prilikom ulaska u geološke slojeve života.

U svom prikazu iz 19. jan. 1737. godine, Paul Egede iznosi kazivanje jednog Grenlandjanina, koje nam daje jasnu sliku shvatanja prirode u antropomorfnoj formi Majke Zemlje,³⁵ po kojoj: "na samom dnu zemlje živi ogromna, zla žena (bez sunje baba djavolova)"³⁶ …"Ova žena vlada svim životinjama mora. Do nje niko ne može da dospe, osim angekuta³⁷ , koji sobom moraju da ponesu svoj torngak.³⁸ Na svom putu, angekuti prolaze pokraj duša umrlih, veliki bezdan, da bi konačno dospeli do prebivališta djavolove stare majke".³⁹ Slično stanovište pronalazimo u mitologiji Iglulik Eskima, po kojoj se na dnu mora nalazi boravište Sedne (Takánakapsâluk), Gospodarice Mora, kreatorke svih morskih bića. Napad protiv životinja mora, za Eskime je uvek bio napad na Gospodaricu Mora, koja kažnjava ljude, čuvajući životinje dalje od mesta lova.⁴⁰ Antropomorfni karakter prostora mora pronalazimo u molitvi Winnebago Indijanaca upućenoj duhu vode: »Duše vode, praoče, čije je telo sačinjeno iz vode«.⁴¹ Božanstva vode pronalazimo često »pokrivene penom« i »zatravljenih grudi«,⁴² a mnoge opise koje pronalazimo pokazuju upotpunosti realizovano antropomorfno shvatanje vode kao prirodnog oblika prostornog stanja. Tako, molitva Mordvina »poziva Majku Vodu, koja je došla iz mora i razvejala se po celoj zemlji, koja jari kao zlato i sija kao srebro, da svim hrišćanima pruži dobro zdravlje.«⁴³

Nekad veoma rasprostranjen fenomen shvatanja duha prostora u formi prirodnih reprezentacija, sadržan je u mitologiji mnogih kultura. Prema Dorsey-u, kod plemena Winnebago često srećemo pojam za kamen kao, »Poštovani čovek«.⁴⁴ Slično, Kwakiutli nazivaju svetu koru kedrovog drveta »Naš gospodar«,⁴⁵ a inače odnose se prema njoj kao prema običnom predmetu, što pokazuje koliko ova koncepcija varira. Istom krugu ideja i obrednih običaja pripadaju verovanja o spiritualnom, antropomorfnom karakteru prostornih prezentacija, koje sadrže moći kretanja. U knjizi o Samoi, Turner navodi: »Na zapadnoj obali ostrva Upolu nalazi se kamen zvan »Skačući kamen«, iz kojeg su duhovi, u svom kretanju, skakali u more, plivali do ostrva Manono… i odlazili kopnom u Fafa na Falealupo-u, što beše ime za njihovo podzemlje.«⁴⁶

Činjenice da su spiritualne osobine prostora u najvećem stepenu verovanja kultnih i mitoloških eksplikacija tretirane u materijalnoj formi i na taj način dobijale konkretan, vidni karakter, nisu bile prisutne samo u čovekovoj primitivnoj svesti prilikom oformljenja realne koncepcije nečeg nematerijalnog. Chukchee su, ne tako davno, verovali da čovekov duh ili duše mogu da budu povredjene materijalnim oružjem.⁴⁷ Prema budističkom verovanju koje se zadržalo do danas, ako neko drvo bude uništeno, »Bog drveta«, vodeći svoju decu, traži »novo boravište«.⁴⁸

Kod plemena Arunta se smatralo, da »ullinka« (komad drveta opremljen kukom) predstavlja omiljene čini koje upotrebljavaju zlobni duhovi da bi uznemirili i često da bi usmrtili ljude protiv kojih poseduju posebnu mržnju. Ullinka se baca na telo žrtve, a vrpcu za koju je pričvršćena, svakog trenutka zlobno vuče Iruntarinija, u nastojanju da žrtvi nanese dalje nevolje i boli«.⁴⁹

Ovakva interpodeljenost prirodne sredine i supraprirodnih magičnih mitoloških elemenata, koji joj daju spritualni karakter, može često da dovede do gubljenja razumljive granice izmedju ova dva. U provobitnom, primitivnom stupnju čovekove svesti, gotovo uvek je poricana bilo koja polazna različitost ovih sfera.⁵⁰ Medju argumentima koji su bili isticani kao razlog ovom, od sveopšte važnosti je bila spiritualna moć prirode i prostora. Ona je neretko ispoljavana čudotvorjem koje je, iako u suprotnosti sa sveopšte shvaćenim prirodnim zakonima, iznosilo isto stanovište po kojem su bili izgradjivani novi, superprirodni zakoni čovekove sredine.⁵¹ Bliže posmatrajući, pronalazimo da gotovo u svim mitologijama i narodnim verovanjima, čak u slučajevima kad su prirodno i superprirodno združeni, na način koji izgleda kao da sprečava svaki pokušaj da se postavi granica medju njima – pa čak i onda kad je čudo predstavljeno krajnje konkretno – njihova različitost je pretpostavljena dvema vrstama dogadjaja, dakle, čini različitost koja nije uvek identična onome što obično postavljamo izmedju prirodnog i superprirodnog, a što ne možemo da ostvarimo na bolji način do upotrebom ovih fraza.⁵² Mitološko objašnjenje svakako predstavlja izuzetno neobičnu strukturu podržanu svojom unutrašnjom logikom koja se značajno razlikuje ne samo od rezonovanja i objašnjenja naše civilizacije već ponajviše od načina po kojem oni koji veruju u mit objašnjavaju ordinarne fenomene. Stvarno objašnjenje je veoma često bilo gotovo nemoguće unutar mita zbog činjenice da je ono što je bilo sadržano u mogućnosti objašnjenja već bilo pretpostavljeno unutar mitološkog objašnjenja. Možda suštinu mitološkog shvatanja daje Orulo, jedna od najboljih znalaca i pripovedača legendi medju Iglulik Eskimima, kad kaže:⁵³ »Ko previše misli uvek se nadje pred teškoćama… Mi ponavljamo stare priče na način kako smo ih čuli od naših otaca i rečima kojih se sami sećamo. A kad bi i izgledalo da u celoj priči nema razuma, još uvek bi bilo dovoljno onih nerazumljivih zbivanja koja naša misao ne može da pojmi. Kad bi postojale samo svakidašnje, obične stvari, ne bi postojalo ništa u šta bi moglo da se veruje."

Kad je Groecus opsedao grad Ephesus, Ephesijanci su posvetili svoj grad Artemisi, spojivši gradske zidine sa njenim hramom strukturom užadi.⁵⁴ Plutarh govori da su članovi Cylon-ove zavere, u trenutku kad ih je Arhont Megacles, prevladavši ih na bojištu, prisilio da se spuste sa Acropolisa, »pričvrstili uže za hram Erinyes i držeći se za njega, silazili u grad. Kad su na svom putu prolazili pored hrama boginje, uže se prekinulo samo od sebe; uveren da je boginja odbila molbu zaverenika za zaštitom, Megacles ih je pohvatao i kaznio.«⁵⁵ Ovi primeri predstavljaju samo neke od mnogobrojnih dokaza arhaičkih shvatanja po kojima je nemoguće začeće bilo čega nematerijalnog, duhovnog karaktera, bez njegovog ulaganja u materijalni, arhitektonski ili na drugi način prostorno definisan oblik.⁵⁶ Ako je kvalitetna svest izolovana iz konkretne realnosti sa kojom čini integralni deo, tada ona jedino može da bude pojmljena kao odvojena stvarnost, ako je hipostazirana ili transferovana u različiti subjekt. Sve dok svest ostaje u vidu apstraktnog svojstva, ne postoji potreba za njenim predstavljanjem u formi supstance; medjutim, ako je izdvojena od svog subjekta, kao što je u slučaju transmisije njene moći, ovakva svest mora da u osnovi sadrži svoju materijalnu predstavu.⁵⁷ Kako Taylor napominje, »slobodni duh obično predstavlja pojam čisto materijalne supstance.«⁵⁸

Visoko razvijen stupanj principa materijalizovanog duha ne samo u arhitektonskoj već i u religiozno-mitološkoj formi, daje nam Söderblom, navodjenjem ilustrativnog primera⁵⁹ po kojem su u sedmom veku naše ere u Rimu pravljene religiozne relikvije tako što bi delovi odeće, prethodno izmereni, bili spušteni na grob Svetog Petra. Prema opštem verovanju, po podizanju odeće sa groba ona je bila teža, ispunjena »materijalizovanim duhom.«⁶⁰

Centar i izvorište duhovne energije, prema tome, mora da ima konkretnu materijalnu formu, najčešće arhitekturalnog karaktera, a »sama energija predstavlja njeno svojstvo ili moć a, mada njeni predmetni izvori mogu da budu veoma različiti, to nema većeg efekta na njen unutrašnji karakter«.⁶¹ Često atributi duhovnog, konteplativnog karaktera, mogu da budu izraženi inverznom formom: tranzicija iz objekta u spiritualnu osobu česta je pojava u religiozno-mitološkoj sferi shvatanja i odnosa prema prostoru. Tako napominjemo primer božanstva zakletve (Horkos), Styx, koje je smatrano za autentičnu, realnu reku, isto kao za reku-božanstvo.⁶² Pošto je uloga božanstva Horkos bila isključivo ograničena na kažnjavanje krivokletnika, dalje zaključujemo da ono predstavlja personifikaciju, ne zakletve (kao što Ara personificira prokletstvo), već duha prostora, u smislu svedočanstva zakletve.⁶³ Duhovno obeležje predmeta, ljudi i arhitekture u Staroj Grčkoj nije smatrano samo za životni princip ili vitalnu snagu, već se mnogo češće pojavljuje kao zakon, naročito u prostorima – počivalištima mrtvih - gde je, prema shvatanju Starih Grka, duša napuštala telo tokom naročitog stanja besvesnosti. Ovakav dualistički pogled srećemo kod Homera, reprezentovan kao thymos (phrenes), odnosno psyche. Možda je ova relacija najjasnije predstavljena u često citiranom fragmentu Iliade, kada se mrtvi Patroclus pojavljuje Achilles-u:« A onda u njega beše ušao duh nesrećnog Patroclusa, u sve delove koji behu njemu nalik; u njegov stas, divne oči, i glas, pa i odeću na njegovom telu«. Achilles želi da zagrli svog prijatelja i pruža ruke, »ali ne dotiče ga; kao da je etar duše prošao ispod zemlje sa nejasnim piskom«. Dalje Achilles govori: »Oh mene, ostao čak i u kući Hades-a duh i fantom mrtvog, premda života tamo iole ne beše; cele duge noći duša nesrećnog Patroclusa stajaše nada mnom, jadikujući i jecajući, optužujući me za sve što bih uradio i izgledaše čudesno, kao da beše on sam.« ⁶⁴

U mitologiji često srećemo ideju o atribuciji duhovne moći čoveku ili predmetima, odnosno arhitekturi. Obraćajući se predmetima, za koje je smatrao da čine nosioce i uzroke magične moći, primitini čovek je prirodno nastojao da upotrebi simboličke predstave, najrazličitije semiotičke celine istovetne odredjenjima aktivnih, živih bića, posebno u prilikama kad bi mu nedostajala snaga oformljenja apstraktnih ideja.⁶⁵ Svi ovi činioci, usmereni prema personifikaciji, a zatim i kontemplativnom prooformljenju čovekove predmetne umetnosti, čine nemogućom postavku bilo kakve, čak aproksimativno – egzaktne razlike izmedju božanstava i demona s jedne strane i magičnog prostora i objekata, sa druge.⁶⁶

Posmatrajući prostor, arhitekturu i predmete u prostoru kao sinonime unutrašnje energije, snage i mitološke akcije, po rečima Usenera,⁶⁷ nailazimo na mnogobrojne primere koji dokazuju istorijsko posmatranje prostora i objekata u istom smislu kao da predstavljaju autentične, inteligibilne osobe. Tako, prema cerenijalnim pesmama koje su bile deo svetkovine Eiresione, maslinove ili lovorove grančice bile bi okačene zajedno sa mnogobrojnim voćem iznad kućnih vrata u mnogim polisima Stare Grčke, označujući na taj način odnos žitelja prema arhitekturi kao živom biću.⁶⁸ Sličan kult prema predmetima kod Starih Grka pronalazimo u opisu Alexander-a od Pherae-e, koji je svoje koplje, prethodno posvetivši ga, imenovao Tychon-om;⁶⁹ nadasve, kod Pausanius-a pronalazimo sličan primer obožavanja magičnog predmeta - skiptra kojeg je Hephaestus napravio za Zeusa,⁷⁰ a kod Aeschylus-a, predstavljen je duhovni odnos prema objektu kao živom, mislenom biću i izvoru superprirodnih moći, u odnosu Parthenopaeus-a prema svom magičnom oružju.⁷¹

U nekim slučajevima, arhitektura i objekti, kao plodovi čovekove duhovne kreacije, isto kao i bogovi, bivaju predmetima zakletve, evidentno sa stanovištem o njihovoj moći da, zajedno sa bogovima, kazne krivokletnike.⁷² Prema Ehnmarku, »ako su objekti pozvani na vernost, prirodno, oni su smatrani za bića; oni to osećaju i od njih se očekuje da delaju prema uslovima na koje ih zakletva obavezuje«;⁷³ po Marett-u,⁷⁴ »čak i magija uključuje kvazi-osobnu reprezentaciju moći«.

Otkako je jasno oformljeno stanovište da energija i superprirodna moć borave u prostoru – stecištu živih bića i predmeta - različitost izmedju personalnog i impersonalnog mogla bi da bude pripisana nosiocima ove moći bez obzira što ova energija nije ni personalnog ni impersonalnog karaktera. Pre-animizam, tako, ne bi trebalo da bude definisan kao verovanje u impersonalne sile, već kao obraćanje objektima ispunjenim moći koje se u korenu razlikuje od mitoloških verovanja u primordijalna božanstva kao izvorišta i kreatore prostora i njegovih zakonitosti. Medjutim, prostor, zajedno sa svojim unutrašnjim elementima koji odredjuju njegovu spiritualnu moć, najčešće ne može da se jasno prikaže u duhu impersonalnog karaktera; modus u kome duhovna moć i energija borave u materijalnom objektu, pa i ovi objekti sami po sebi, predstavljaju plod čina upravljanog definitivnom, jasno opredeljenom namerom.⁷⁵ Ovo pretpostavlja činjenicu da objekt po sebi poseduje sopstvenu unutrašnju želju koja je animirana, ako možemo da upotrebimo ovaj izraz a da ne uključimo mito-filozofsko postojanje supstancijalnog duha, razlučenog od objekta, već prisutnost odredjenih mentalnih kvaliteta u objektu kao što su želja, ili pak nejasno odredjena supstancijalna svest.⁷⁶

Izgleda da su odredjene lingvističke činjenice omogućile adicinalni dokaz o ispravnosti ove teorije, po kojoj animatizam, onako kako ga shvatamo danas,⁷⁷ ne bi trebalo da bude pretpostavljen pre-animizmu. Pronalazimo tako primer u indo-germanskoj lingvističkoj strukturi,⁷⁸ po kome klasifikacija imenica u različite rodove nije izvorno bila bazirana na osnovu razlike u rodovima, već različitosti njihovog animativnog i inanimativnog karaktera (genus animatum, genus inanimatum),⁷⁹ mada je indo-germanski neodredjeni rod sastavljen skoro isključivo od reči koje označavaju objekte ili apstraktne ideje. Neki pojmovi koji pripadaju ovoj semantičkoj kategoriji ipak nisu neutralni, već pokazuju animirane objekte kroz prizmu njihove životvornosti, odnosno, duhovne prooformljenosti. Tako, imena reka su muškog ili ženskog roda; tekuća voda je životvorna, medjutim, prema lingvističkoj strukturi more je mrtvo, osim za vreme oluje,⁸⁰ a drveće je ženskog roda prvenstveno zato što raste i shodno tome živi, ali njihov opšti rod je neutralan.⁸¹

Ovde smo se susreli sa izvornom semi-personifikacijom, medjutim, veoma je teško poverovati da su u kasnijem semantičkom razvoju personificirani objekti redovno zadržavali svoj originalan rod, a neutralne imenice, shodno tome, retko su personificirane. Danas još uvek upotrebljavamo izraze koji uključuju slične asocijacije, a poetski način izražavanja koji, bez sumnje, odražava mnogo stariji, arhaički nači mišljenja, sadrži u sebi mnoštvo sličnih, prostorno-animativnih stanovišta.⁸²

Animaciju, kao prvobitnu osnovu za radjenje i razvoj mita, nauka je dugo proučavala kroz prizmu traženja personalnosti prvobitnog čoveka i prostora u kojem on boravi. Prema Pfister-u,⁸³ posve primitivan čovek nije imao koncepciju svoje sopstvene personalnosti; prelaz bezličnog (Augenblicksgott) u personalno (Sondergott), upotpunjen vrstom rudimentarne personalnosti, desio se u dalekoj prošlosti zajedno sa razvojem koncepcije duha. Kada su takodje i objekti bili obdareni duhom, ovaj proces je iziskivao personifikaciju orendističkih moći i njihovo izdvajanje iz objekata u kojima su ove već postojale.⁸⁴ Prema Taylor-u,⁸⁵ čija animistička teorija očigledno pokazuje anahronističke elemente,⁸⁶ »prvi i najuticajniji medju uzrocima koji su u mit preobratili činjenice svakidašnjeg iskustva, bilo je svakako verovanje u animaciju celokupne prirode, podižući je na najveći stupanj personifikacije. Ova, ni hipotetička niti povremena delatnost uma, nerazmrsivo je povezana sa primitivnim mentalnim stanjem kad čovek prepoznaje u svakom detalju svoga sveta delovanje osobnog života i želje.« Za ovako shvaćenu animaciju ponovo pronalazimo objašnjenje u činjenici da čovek, materijalno stvarajući, izražava posledicu prisutnosti bića, zamišljenog kao čisti duh. Jer, prema Taylorovoj definiciji, animzam predstavlja »duboko postavljenu doktrinu spiritualnih bića, koja otelotvoruju samu suštinu spiritualizma.«⁸⁷

OGLED PETI

Hassan ibn Thabit, kasnije carski prorok, šetao je jednog dana ulicama Medine. Odjednom ga je presrelo ženskoliko biće koje ga je oborilo na zemlju, pritislo kolenima njegova prsa i reklo: »Jesi li ti čovek od kojeg tvog narod očekuje da budeš njihov pesnik?« Zatim ga je prinudilo da izgovori tri stiha, nakon čega je Hassan, koji nikad ranije nije pokušao da se bavi poezijom, bio učinjen pesnikom.¹

Antropomorfna pojava superprirodnog bića-nosioca čudotvorja - često je imala odlučujući uticaj, ne samo unutar mitološke fabule, epskog raspleta, već i unutar stvarne kulturne istorije pojedinih društava. Pojava čudotvornog u mitologiji izgleda da nije tretirana kao neobičnost, retkost; medjutim, sfera njegovog uticaja, proširena do superprirodnog odnosa prema realnoj fabuli, dovodi nas do pretpostavke o nesumnjivo mnogo većem uticaju čudotvornog na kulturne izvore nego što je to smatrano do danas. Usredsredjeni na prostorne manifestacije čovekovog duha, otkrivamo mnogobrojne primere prožimanja polja mitološkog i profanog koji potvrdjuju njihove medjusobne uzročne veze i zavisnosti. U tom smislu, posmatranje čovekove arhitekturalne i prostorne delatnosti uopšte, u kontekstu visoko izgradjenog mitološkog ili religioznog shvatanja, donosi zaključak o postojanju neposrednog mitološko-religioznog izvorišta koje je posredno uticalo na materijalizaciju prostora, čak dovelo do oformljenja sistematizovane strkture, doktrine čovekovog odnosa prema prostoru.²

Bogovi Vavilonije, tako, najčešće su predstavljeni putem prostorne personifikacije i prostornog simbolizma. Baal je predstavljan kao »Baal od planina« (Tablet 13963, Rev.1), a Ramman kao »Ramman, kralj Nebesa« (Tablet 29631, Obv.10).³ Atributi i superprirodna dela koja pripadaju ovim božanstvima, a koje pronalazimo u vladarskim inskripcijama pre-dinastičkog perioda, često podrazumevaju arhitektoničku formu svog unutrašnjeg karaktera. U Nippuru se nalazio veliki hram boga Baala, zvan E-kur ili Kuća planine, naziv deskriptivnog karaktera, prikazujući božansko svetilište kao arhitekturano-simbolički shvaćen oblik planine – zigurata. Pod semitskim uticajem, Baal je postao neprikosnoveni kreator, gospodar sveta; njegovo semitsko ime naglašavalo je činjenicu njegovog gospodarstva, dok je ime njegovog vizuelno sagledivog arhitektonskog simbola »Kuća planine« ispoljavalo kreativnu svrhu njegove moći. Zemlja je smatrana za planinu, postavljenu nad bezdanom, a hram sa svojim ziguratom je predstavljao oblik koji, poput planine, izvire iz prahaotične dubine.⁴ Narod koji je mogao da boravi unutar zidina hrama u Nippur-u, mitopeički je iznosio sveopštu kosmogonijsku viziju kojom je dominirala struktura Kuće planine:

»O, velika planino Baal-a, o nestvarna planino

Čiji grebeni dosežu u nebesa,

Čija je osnova u blistavom sjaju nepomično postavljena

Na zemlju kao moćni bik koji leži,

Sa svetlucajućim rogovima poput zraka izlazećeg Sunca,

Poput zvezda na nebesima ispunjenim sjajem!«⁵

Kad je Babylon postao prestonicom Vavilonije, bilo je prirodno da se njegovo gradsko božanstvo ustanovi za vrhovno božanstvo. Izgleda da je tako politička vlast interaktivno uticala na mitološku reprezentaciju i na taj način dovela do transformacije funkcije Baala u boga Marduka. Sam Hammurabi, jedan od prvih kraljeva Babylona, govori o Baal-u kao bogu koji dobrovoljno predaje svoju energiju Marduku, nakon njegove pobede nad čudovištem Tiâmatom.⁶ Svoju kreativnu delatnost Marduk je poprimio u opštijem obliku nego što su to posedovala ranija božanstva, a njena arhitektoničnost uočljiva je u oblasti stvaranja prirodnih formi. Vavilonci se nikad nisu približili ideji kreacije onoliko koliko su to uspeli Jevreji, čija je kosmogonija proizišla ex nihilo, označena haosom. Njihovo bilingvalno objašnjenje Kreacije pruža samo jezgrovito stanovište o kreaciji prirodnih oblika, kopna i mora. Uopšteno, ipak, božanstvo koje je oformilo prve kreativne zakone, manifestujući ih putem prostornih sadržaja, u smislu sopstvene arhitektoničnosti, nalazi se duboko u senci kreativne reprezentacije. Prema bilingvalnom objašnjenju, tako:

»Marduk beše sagradio ogradjeno zemljište usred vode,

On beše sačinio prašinu i nagomilao je unutar te utvrde.

On beše stvorio čovečanstvo.

Životinje sa poljâ, bića sa poljâ, on stvori.

Tigris i Euphrates stvori on i ustoliči (ih)

Imenima kojima ih, ushićeno, beše nazvao.«⁷

U Mesopotamiji, vladar grada-države bio je u sličnoj poziciji kao i božanstvo, obavljajući svoje funkcije uz podršku božanstva. U Nippur-u, jednom od najstarijih gradskih centara u dolini Eufhrates-a, Enlil, poput solarnog boga Marduka, beše teorijski vladar, upravljajući kroz svog pontifex maximus-a, a u opisima grada Babylona, zabeleženim na više glinenih tableta,⁸ govori se da je grad za vreme vladavine Nebuchadnezzar-a II imao 53 različita hrama posvećena arhitektoničkim božanstvima, a čak do 1300 manjih svetilišta i kultnih mesta.⁹ Izgleda da je ovakvo obožavanje arhitektoničkih božanstava bilo uslovljeno pre svega dubokom verom u njihove superprirodne moći kreaije i uticanja na razvoj i dogadjaje, manifestovane u prostoru oko čoveka. Kralj Tiglathpileser I, moli olujna božanstva za blagoslov i prosperitet: »Mogu li Anu i Adad istinski da mi se obrate i milostivo prime podizanje moje ruke i, saslušavši moju posvećenu molitvu, podare meni i mom kraljevstvu mnoge kiše, godine blagostanja i sreću u obilju«,¹⁰ a Assurbanipal moli blagoslov koji dobija od plodonosnih bogova: »Ramman je pustio svoje pljuskove, a Ea je otvorila svoje rečice.«¹¹

Mit o plodonosnom Tammuzu izgleda da je imao neobičnog uticaja na imaginaciju pojma božanske arhitektoničnosti. Slične legende postojale su u istom istorijskom periodu medju Feničanima, Jevrejima, Grcima i Egipćanima, potičući iz zajedničkih izvora. U feničanskom gradu Gebalu, situiranom na mediteranskom razmedju puteva Istoka i Zapada, postojala je godišnja svetkovina oplakivanja smrti voljenog Boga-sunca, Aštoreth-a, kreatora i gradskog zaštitnika, koji beše okrutno umoren u trenutku kad je prolećno zelenilo bilo prekinuto sparnim letom. Tada bi žene, čupajući kosu, kriveći u bolu lice i ranjavajući se u grudi, slale reči očaja prema nebesima. Izgleda da je ovaj okrutan običaj došao preko Kipra u Staru Grčku, gde je pronašao otelotvorenje u priči o Adonisu i Afroditi.¹² Koliki je udeo imalo godišnje jadikovanje za nestalim arhitektoničkim božanstvom medju Jevrejima, može da bude naslućeno pomenima koji su sadržani u Svetom pismu. Zechariah, tako, govori o poznatom jadikovanju Hadadrimmona u dolini Megiddon, a Amos ukazuje na običaje jadikovanja za jedinim sinom. Ezekiel govori da ga je Gospod doveo do Yahwehove kuće: »I videh, tamo behu sedele žene jadikujući za Tammuzom«. Paralelnu priču pronalazimo u mitologiji Starog Egipta, koja govori o junaku Ozirisu, koji, kad reprezentujući dobrotu beše ubijen od neprijatelja, postaje suditelj mrtvima, mada je njegov duh nastavio da boravi medju živima.¹³

Prema egipatskoj leendi o Khnemu i sedam godina gladi (oko 4100 g.p.n.e.),¹⁴ kralj Tcheser se nakon sedmogodišnjeg perioda nestašice i gladi – za koji se veroalo da je nastao usled kraljevog zanemarivanja svoje dužnosti prema bogu Khnemu-u, vladaru Nila - obratio svom prijatelju Meteru, nadzorniku južnih hramova, za pomoć. Meter mu je ukazao na božanske uzroke velike nestašice: »Postoji grad u reci iz koje nastaje Nil. U početku, njegovo ime beše Abu: to je Mesto Nastanka, to je ime Mesta Nastanka. Grad je dopirao do Uanatet-a, prve zemlje (na jugu), a tamo beše ogromno područje stepa (nilometar?) na kojima je Ra počivao u vreme kada je odlučio da produži život čovečanstvu… U kamenolomima rečne obale nalazi se granit zvan »kamenom Abu-a«. Imena njegovih bogova su: Sept (Sothis, pas-zvezda), Anqet, Hep (bog Nila), Shu, Keb, Nut, Osiris, Horus, Isis i Nephthys. Ovde se nalaze plemeniti kamenovi (…), zlato, srebro, bakar, gvoždje, lapis lazuli, smaragdi, kristali, rubini, itd., alabaster, majka-smaragda i semena i sadnice koje se upotrebljavaju kao mirisi.« Možda ni na jednom mestu u religioznoj i mitološkoj literaturi nije bilo nabrojeno toliko materijalnih tektoničko-skulptoralnih elemenata koji su imali ulogu božanske reprezentacije i posrednika izmedju čoveka i njegovog božanstva! Da bi spasao zemlju od gladi, Tcheser je sačinio stelu sa skulpturalnim obličjima Khnemu-a i njegovih bogova-pratilaca, naredivši da svaki čovek koji je bude oskrnavio bude bičevan.¹⁵

Arhitektonička i skulpturalna reprezentacija, kao poseban i ograničen medijum čovekovog komuniciranja sa božanstvom, često je bila fenomenom komunikacije sa nepoznatim, novim prostornim sferama, pa i fenomen komuniciranja uopšte. Očevidnost ovakvog stava pronalazimo na mnogobrojnim primerima gde je čoveku, da bi uspostavio kontakt sa polifonom religioznom strukturom svoga doba, bio potreban egzaktan materijalni posrednik, za kojeg je odgovarajuću formu pronalazio u arhitektonskoj predstavi. Na poznatoj memorijalnoj steli iz Deir-el-Medine, tebanskom »Gradu mrtvih«, pronalazimo značajne dokaze ovog:¹⁶ na trougaonom panelu, prikazan je čovek koji u molitvi pada na kolena pred ogromnom statuom Amona koji sedi na prestolju ispred pilona svoga hrama. Na slično shvatanje ovekovog opštenja sa božanstvima ukazuju sami umetnici - tvorci ovih predstava: Slikar Neb-Re se likovnim izrazom zahvaljuje bogu zbog ozdravljenja svog bolnog sina,¹⁷ formom u kojoj su realno i spiritualno na impresivan način spojeni unutar velikog Amonovog hrama u Karnaku. Isto kao što je za medijatora opštenja sa božanstvom bila preuzeta umetnička forma izražavanja, bogovi su neretko bili oličenja neposrednih, prirodnih atributa. Nije iznenadjujuće da je Amon telesno prikazivan kao »sigurno uporište« na ličnim monumentima: »nijedno drugo utočište srca (phrt ib) ne može da bude pronadjeno osim Amona (-Re),«¹⁸ ili »moj bog je planina (dw) za mene.«¹⁹ Božanstva koja su portretisana na reljefima hramova, bila su smatrana za superprirodno efektna; portret Ptah na fragmentu Visokih Vratnica u Medinet Habu bio je poštovan kao »Ptah Visokih Vratnica« i smatran za božanskog medijatora.²⁰ Isto shvatanje odnosilo se na božanske predstave u Karnaku, koje pokazuju Amona koji prihvata žrtvu i čini poštovanje Ramsesu III, sa Ahmes Nofretere kao posrednikom.²¹ Arhitektoničke predstave božanstava prisutne su i u mnogim slavopojima; u navodu koji ilustruje generalni karakte posmrtne himne Rà-u, dat je takav nagoveštaj: »Ti izlaziš, ti blistaš, ti prosvetljuješ tvoju majku (nebo)… klanjamo vam se, bogovi Hrama Duše (nebesa), koji odmeravate nebo i zemlju u ravnoteži, koji donosite nebesku hranu!«²² Slična prostorna vizija data je putem predstave Velike Kuće, Zemlje zalaska (Manu) ili Ra-ove Barke: »Hram Drevnih Bogova (u Anu) praznuje svetkovinu, a zvuk razdraganih čuje se iz Velike Kuće. Bogovi radosno kliču kad vide izlazećeg Ra, u trenutku kada njegovi zraci ispunjuju svet svetlošću. Visočanstvo Svetog Boga odlazi čak i u Zemlju Sunčevog Zalaska (Manu) … Učini (Ra) da dospem u prisustvu Osirisa u Zemlju Istine.«²³ Amon je bog koji na mnogo ekspresivniji način od drugih personificira fenomen religiozno produbljenih i polifono shvaćenih prostora i oblika, što je eksplicitno dato u skriptoralno - religioznim i lingvističkim predstavama. Kasnija shvatanja ostaila su odraze na egipatskim bogovima i vice versa; medjutim, karakter prostorno prooformljenog stava u egipatskoj religioznoj strukturi može isto tako da bude shvaćen u oblicima kojima su bili naklonjeni rituali i pobožnost. Već nam je poznato da je svakodnevna upotreba ovako shvaćenih skulptoralnih obličja imala za nameru ispunjenje beživotnog idola božanskom vitalnom energijom.²⁴ U vernicima su »božanska živa obličja« imala jednostavnu objektivnu vrednost, ispunjena vitalnom snagom koja se prenosila na život oko sebe, pa ne bi bilo ispravno odbacivanje misli o intervenciji ovakvih obličja u ljudskom delanju. Bez sumnje je postojao razlog za razvoj ovakvog shvatanja, medjutim, stanovište na kojem je bilo zasnovano obožaanje ovih obličja, prikazivalo je postojanje živih bogova, čija je reč jednako bila vezana za kult i čovekovo lično verovanje.²⁵

Ovako smatrana za posrednika čovekove komunikacije sa bogovima, kultna mesta u Egiptu su bila odredjivana opisno, kao »velika« ili »u plamenu« (C3 hmhmt), što je bilo odredjeno stepenom njihove reputacije u narodu. Prema Morenzu,²⁶ ova pridevno označujuća popularnost, bila je povezana sa svetim mestom Osirisa u Abydosu koje je u celom Egiptu slavljeno kao bogato i lepo, zato što je mit o ovom božanstvu neobično živo izražavao uobičajenu, sveprisutnu ljudsku sudbinu smrti, koju je Osiris prevazilazio svojim ponovnim radjanjem. U ovom slučaju, nailazimo na više primera literarne potrde popularnog obožavanja izvesnog svetog prostora datog najčešće u obličju hrama koji je, tako, postajao centrom kulta potkrepljenim nadom mnogih vernika u telesnu i duhovnu besmrtnost, a koja je za homo religiosus neretko bivala životnom okosnicom.

Uzrok deifikacije, dovedene na visok stepen u ranim civilizacijama, kao što je to bila egipatska, ne samo da je bio povezan sa dubokim prisustvom osećanja efemernosti i smrti u čoveku, već i shvatanjem božanskog bića kao sveopšteg i sveprisutnog delaoca unutar religiozno izgradjene svetovne strukture. Ovako shvaćene, arhitekturalne predstave koje su imale vidan odraz u mitologiji, dobile su jasno odredjen božanski izvor. U slavopoju Kheprer-a, Bog sunce je prikazan kao sveopšti kreator: »On je taj koji te je ispunio, on je taj koji te je sačinio, on beše učinio da živiš.«²⁷ A u delu Berlinske himne, bog Ptah je uzdizan kao »onaj koji sačini (iri) sve zemlje i obale i okean u svom imenu »sačinitelj zemlje« (hmww t3).²⁸ Sličan izraz – »O, Veliki Sačinitelju«, pronalazimo u »Tekstovima piramida«, posebno u slavopoju boginji neba Nut.²⁹ Ovakva pozivanja na božanstvo kao umetnika, veštaka – budući da glagol nbi označava topljenje metala i njegovo livenje, a izraz »sačinitelj« (hmww) označava zanatliju³⁰ – ukazuju na suštinsku kreativnu karakteristiku boga. Koncept boga kao sveopšteg stvaraoca, potkrepljen mnogobrojnim svedodžbama, izražavao je ovaj fenomen putem stvaranja »s embrionskom čistotom«, često identifikovan i u duhovnom i u materijalnom smislu sa stvaralačkim činom umetnika. Ptah, kako smo već videli, dat je u obličju zanatlije ili pre umetnika koji radi na metalu.³¹ Mada bi, u suštini, bilo neispravno povezivanje odredjenih umetničkih kao i zanatskih poziva sa odredjenim božanstvima, neobično snažnu asocijaciju sa Khnum-om pronalazimo u umetnosti grnčarstva: Khnum stvara živa stvorenja na svom grnčarskom točku. Ova njegova aktivnost je toliko karakteristična da je čak Ptah, bog kreator, smatran da je nastao na način koji je istovetan sa nastankom Khnum-a,³² koji je »veliki Bog koji je uobličio (kd) bogove i ljude, koji je modelovao (grg) ovu zemlju svojim rukama.«³³ Medjutim, bez obzira na skulptoralne, materijalizovane reprezentacije božanske kreacije, uporedo je bila razvijena sfera kojoj je pripadao širok dijapazon shvatanja prostora u kojem se božanska kreacija odigrala. Izrazi ove kategorije prostora kreacije, posedujući duboke korene u mitologiji, sadržavali su prostornu predstavu, uokvirenu simboličkom strukturom, koja je svakom prostornom elementu pridavala jasna odredjenja. Prema egipatskoj mitologiji, sunce je svaki dan proizlazilo iz Nun, kao što je to bilo u primevalnom dobu, a na šta je upućivao slavopoj: »Izadji, izadji (wbn), pojavi se iz Nun, podmladjen kao što to beše juče«.³⁴ Na primevalna prostorna odredjenja slično ukazuje Ra: »Sačinih nebo i dva skrivena boga horizonta i dadoh bogovima duše. Otvorim oči a tamo je svetlost; sklopim oči i tamo je tama. Izgovorim reč (i) i pojave se vode Nila.«³⁵ Drugim rečima, akt božanske kreacije sastojao se iz oduzimanja moći, skrivene unutar primordijalnog prostora i njenog otelotvorenja posredstvom božanskog bića; analogno umetničkom arhitektonskom stvaranju, gde je spiritualni prostorni karakter aktom gradnje otelotvoren u materijlanoj formi, mitološka kosmička materija bila je kondenzovana u božanska obličja a limine. Ovaj čin unutar mitološkog objašnjenja kreacije javio se kao posledica prostorne evolucije iz čijih su spiritualnih odredjenja proistekli moćni kvantiteti i sasvim nova, izdvojena prostorna struktura razvijena do osnovnih principa egipatske teologije. Bog vazduha Shu, sin Atumov, izdvaja boginju neba Nut od boga zemlje Geb-a, podižući je u visine,³⁶ a primevalna bića, svedočeći ovo, su bila ona koja su videla razdvajanje (wpt) neba od zemlje.«³⁷ Ulogu prostornog kreatora sličnu Shu-u imao je Ptah koji, u asocijaciji prema Sokarisu i Osirisu, predstavlja »velikog boga koji je razdvojio nebo od zemlje«.³⁸ Ovo značenje, koje su posedovala mnoga božanstva, kao Upwawet iz Assiut-a, Khnum iz Esna-e ili Isis, koja je »izdvojila zemlju od nebesa« i »usmerila putanje zvezdama«,³⁹ iskazivalo je u Egiptu novi prostorno-kreativni akt, koji se manifestovao u separaciji prirodnih fenomena a što je bio »embrion tela egipatske mitologije, izvučenog iz prirode, u neposrednoj povezanosti sa svetskom evolucijom.«⁴⁰

Medjutim, za razliku od apstraktnih mitoloških izraza za prostor božanske kreacije, mnogo su značajniji elementi konkretnog, materijalizovanog prostornog stanja, nastalog kao plod ove kreacije, koja je bila sadržana u arhetipskim primerima kao creatio ex nihilo. Bez obzira na različitost bogova – kreatora, prema Heliopolitancima, kreator je bio Atem ili Tem, u kasnijem periodu Ra; prema memfitskoj teologiji to beše Ptah, prema Hermopolitancima Thoth, a prema Tebancima Amen (Ammon). U gotovo svim spisima primordijalne kreacije postoji jedinstvena predstava materijalizovanog prostora.⁴¹ Interesantno je napomenuti da se za razliku od materijalnog, arhitektoničkog produkta kreacije, najraniji bogovi-kreatori pojmovno pojavljuju kao spiritualna Moć Kreaije, i kao takvi su bili obožavani više vekova pre nego što su heliopolitanski sveštenici otkrili kult boga-sunca i identifikovali svog boga sa ostalim božanstvima u zemlji. Medjutim, najranije prostorne predstave imale su jasno izražen arhitektonički karakter; u »Mitu o kreaciji«, pronalazimo pojmove kao »visoki brežuljak« ili »Ostrvo Plamenova«, koji ujedno daju topografske atribute mesta odigravanja kreacije: »U prvo vreme tih i nepokretan, lebdeći iznad tromog prastarog okeana Nun, nevidljiv poput ništavosti, /vazduh/ mogao je u datom trenutku da se pokrene očigledno sam po sebi, a zapenuša Nun do dubina, tako da je mulj odatle mogao da se zbije u čvrsto tlo i izbije iz bujica poplave, isprva kao »visoki brežuljak« ili »Ostrvo plamenova«, nedaleko od Hermopolisa.«⁴² Po svom izvoru, slična su shvatanja po kojima je akt kreacije proistekao iz gotovo skulptoralno precizno date forme jajeta,⁴³ koje je bilo sačinjeno od misteriozne supstance izražene kao čvrsta materija, kamen (inr), što je figurativno u egipatskom jeziku bilo izraz za ljusku jajeta.⁴⁴ Prema »Knjizi mrtvih«, bog-sunce je predstavljen kao soko nastao iz jajeta, iz čega je, obzirom na najranije zoomorfno shvatanje božanstva, proistekao život na zemlji. Bog-soko, tako, kaže: »Ja sam veliki soko, koji je nastao iz svog jajeta.«⁴⁵ Medjutim, u izvoru skulpturalne predstave osnovne materije božanske kreacije, mada formalno suprotne simbolici jajeta, nalazimo istovetan značaj cveta lotosa, koji ukazuje na biljke i, nadalje, zemlju kao izvorište i posrednika mitološkog čina kreacije. U svom najjednostavnijem obliku, božanstvo sunca često je izraženo kao »veliki lotos koji se pojavio (h'^, i ) iz Nun.«⁴⁶ Ovde je bog koji stvara život poistovećen sa prastarom biljkom za koju je smatrano da se pojavila iz primevalnog okeana. Mnogo više rasprostranjena bila je ova ideja razvijena u sliku božanstva koje sedi ili stoji unutar cveta, »boga na cvetu«. U ovom slučaju, primevalna biljka je prostorno postavljena na istom mestu prvobitne manifestacije kopna kao »brežuljka« iz mitološkog praokeana; shodno ovome, uočavamo impresivnu očevidnost puta mitološke evolucije života združene sa traganjem za poreklom čvrste, gradivne materije.⁴⁷

Duhovna moć prirode i zemlje, njenog arhetipskog reprezentativa, sadržana je u mnogobrojnim mitološkim prikazima, ali je uvek shvatana u različitim formama. »Majka Zemlja« Starih Grka, Vavilonaca, pa i današnjih plemenskih zajednica, nije bila poznata u Starom Egiptu.⁴⁸ Zemlja je tamo predstavljena u oličenju muškog božanstva Ptah ili Geb. U liku boga Ptah, zemljina duhovna moć je bila okarakterisana kao vrhunska, najmoćnija, pa prema tome, predstavljala je uzročnika svih promena koje nisu bile u neposrednoj zavisnosti od čoveka. Ovakva koncepcija, koja je bila neobična za opšte shvatanje u Starom Eiptu, može da se shvati kao rezultat dvostrukog uzroka:⁴⁹ u prvom planu, Ptah je verovatno činio arhetipski genius loci, postavši vrhovno božanstvo neposredno pošto je Menes uspostavio novu prestonicu ujedinjenog Egipta, koji je još uvek zadržao unutrašnji ktonički karakter; nasuprot, Menesova dinastija je tradicionalno obožavala moć zemlje u formi Osirisa i zbog toga, nadasve, pronalazimo odredjene karakteristike kulta sunca koji naglašuje asocijaciju zemlje i njenog uticaja na proces kreacije.⁵⁰ Shvatanje zemlje kao izvorišta prostorne kreativne energije često pronalazimo u tumačenjima memfitske teologije, koja će kasnije da budu razvijena do složenih, čak utopističkih sistema. Tako, Ramzes II sebe naziva »Kraljem (ity), Sinom Ta-Tjenen-a, kao Atum«.⁵¹ Frankfort navodi himnu sa kraja drugog milenijuma koja izražava ovakvo stanovište sa gotovo istovetnim aluzijama na pojavu zemlje iz pra-okeana, koju pronalazimo u memfitskoj teologiji; tako, za »klonulost« zemljinog mehaničkog stanja, prema navedenom slavopoju, smatrano je da uzrok predstavlja njena neaktivnost za vreme perioda primordijalnog potopa, kad je zemlja bila pokrivena vodama haosa:⁵²

»Ti beše ostao (kao kralj) na zemlji za vreme njene malaksalosti

Iz koje se povratila tek kasnije

Kad ti beše u tvojem liku Ta-Tjenena,

U tom ispoljenju Ujedinitelja Dve Zemlje.

Što tvoja usta stvoriše, što tvoje ruke uobličiše

(naime zemlju)

Ti beše izvadio iz prastarih voda.⁵³

Prvi pasus navedenog teksta ukazuje na stanovište po kojem je za otelotvoritelja »Prastarog Brega«, koji je u solarnom kontekstu predstavljao prvobitni proizvod arhitektonske aktivnosti Kreatora, smatran Ptah-Ta-Tjenen, »Ptah Podignuta Zemlja«.⁵⁴

Za antički svet, posmatran kroz prizmu njegovog statičkog karaktera, sama promena, - odnosno uspostavljanje novog – posmatrana je često kao postavljanje eksplicita iz mitoloških prauzroka. Tako, na Ptolomejevom hramu na Philae, pronalazimo natpis: »Nastao je (hram) kad doista ničeg još uvek nije bilo, a zemlja beše u mraku, nevidljiva«⁵⁵, a na hramu Boginje Hatšhepsut: »Ja znam da je Karnak Planina Svetlost (nad zemljom), poštovano brdo primevalnog postanka, zdravo oko Gospodara Svega - njegovo najomiljenije mesto koje nosi njegovu lepotu, lepotu njegove svite«.⁵⁶ Glorifikujući Karnak, kraljica Hatšhepsut ističe ovo sobito, spiritualno mesto, centar iz kojeg je započela kreacija; premda je njen osnovni inicijator bog Amon-Ra, njegova kćer Hatšepsut, sadržana u njegovoj prividi, izvodi kreativni akt podižući hram u svrhu oličenja sakrivene istine.

Identičnost hramova sa Prvobitnim Bogom sadrži u sebi esencijalne mitopeičke spiritualne vrednosti izražene putem njihovih imena, ali još više putem arhitekturalnih elemenata, terasa, rampi ili stepeništa.⁵⁷ Na ovaj način, gradovi koji poseduju hramove odražavaju kontemplativni karakter prostora nominalnim putem: Memphis često srećemo kao »Prvobitno božansko ostrvo«, Hermonthis kao »izvorno jaje u prošlosti« ili »Seme Velikog Duha« (Amon-Re-Atum), a Tebu kao »Ostrvo izviruće iz Nun-a«,⁵⁸ prvobitno nastalo »kad su sva ostala mesta na zemlji bila u tami«.⁵⁹ Po svojim arhitekturalnim elementima, hram je takodje trebalo da asocira na mitopeičku predstavu Primevalnog Brega: »Dvorana Svetinje nad Svetinjama« gde se čuvala statua, fetiš ili barka, redovno je bila locirana u središtu hrama, vidno dalje od ulaza, a postoje dokazi da je i sam faraonov tron, kao prestolje božanstva, bio poistovećen sa Prvobitnim Bregom, putem kompozicije jednokrakih stepenica.⁶⁰ Slične forme su bile upotrebljavane u pogrebnoj arhitekturi formiranjem oblika terena, koji je smatran izvorištem kreacionih moći i na taj način očito predstavljao riznicu kreativne energije, dovoljno snažne da svakoga ko je tu bio sahranjen prenese kroz krizu smrti u ponovo rodjenje. Ovu ekspresiju kraljevskih grobnica pronalazimo čak u Devetnaestoj Dinastiji: Kenotaf faraona Seti-ja I kod Abydosa nosio je faraonov sarkofag, lociran na ostrvu koje je izviralo iz izdanske vode, identifikovane sa Nun-om, a sâmo ostrvo nalikovalo je hijeroglifskoj predstavi Prvobitnog Brega, sa dodatkom dva antitetička lažna stepeništa.⁶¹ Djoser je izmenio superstrukturu kraljevske grobnice, mastabe, i iz nje realizovao jednakost svog boravišta sa izvorištem »Izbijajućeg života«, prvobitnog Brega, dajući svojoj grobnici izgled stepenaste piramide, trodimenzionalnu formu koju je, prema Kristensenu, predstaljao hijeroglifski simbol Prvobitnog Brega.⁶² Kraljevi Četvrte Dinastije, primenjivali su čist piramidalni oblik, koji svoje mitološko poreklo iznalazi u korenima heliopolitanske forme Prvobitnog Brega.

Simbolizam Nebeske gradjevine trebalo je da otelotvori težnju za sažimanjem prostorne konstrukcije u jedinstvenu celinu koja bi imala odredjenje sveopšteg centra. Takve prostorne celine imale su za cilj ne samo duhovno, već i fizičko povezivanje prostornih nivoa i njihovo svodjenje na vremensku dimenziju čoveka koji je, potpomognut svojom realnom gradjevinom, stupao u kontakt sa pojavama i bićima njemu do tada nedostupne stvarnosti. Nebeske gradjevine, kao pokušaj čovekovog simboličkog povezivanja različitih prostornih i duhovnih sfera, nisu nepoznate u razvijenim kulturama. U Starom Vavilonu,⁶³ simbol veze izmedju Neba i Zemlje bila je Kosmička Planina, prikazana u formi zigurata, gradjevina dovoljno impozantna da bi za pojmove čoveka onog vremena predstavljala stvarnu sponu dva sveta i na taj način pružala čoveku mogućnost višeg nivoa spoznaje.

Prema mitološkoj eksplikaciji, prvi primerak čvrste materije koju je Atum kreirao u prvobitnom okeanu nalazio se u Heliopolisu, položen u »Visokom Pesku«, kasnije delu Hrama Sunca, bez sumnje smatranog za Prvobitni Breg. Prva čvrsta supstanca bio je kamen, Benben, a nastao je padom Atumovog začetka u pra-okean,⁶⁴ nakon čega je Atum stvorio prvi par bogova-praotaca. Primordijalnu arhitektonsku formu kamena Benben srećemo u hijeroglifskim natpisima kao izdužen konični oblik koji se postepeno sužava prema vrhu; ova forma biće kasnije stilizovana i upotrebljena u arhitekturi kao mala piramida, pyramidion; pokriven zlatom on se uzdizao na visokom deblu obeliska sijajući na suncu kojeg je glorifikovao.⁶⁵

U »Istoriji Manetho-a« i »Turin Papirusu«, božanstvo-sunce se pojavljuje kao prvi kralj Egipta. Bilo da ga susrećemo pod imenima Re, Khepri ili Atum, on je bog - prototip faraona, a simbolički prikazi u starim egipatskim tekstovima jasno ističu ovo poredjenje. Kralj je uvek bio priznavan za naslednika Boga Kreatora – izvora prostora i prostornih delatnosti – a ovo stanovište je bilo toliko prevalentno, da su poredjenja izmedju sunca kao osnove prirode i faraona bez sumnje posedovala teološke prizvuke.⁶⁶ Atribut sveopšteg kreatora posedovali su mnogi bogovi; u suštini, mnogi izgradjeni hramovi izražavaju polaganje prava na svoja božanstva. Bez obzira da li su »lokalna božanstva« u Starom Egiptu bila smatrana za kreatore i nosioce prostora, u gotovo svim istorijskim epohama Egipta pronalazimo sunce kao božansko-prirodni izvor prostora i prostornih manifestacija. Ovakvo gledište svakako nije bilo ograničeno samo u Egiptu; široko shvaćena prirodna izvorišta prostorne kreacije razmatra Wensinck, a mi ćemo ovom prilikom da uzmemo u obzir samo ona koja su neposredno uticala na čovekovu najraniju arhitektonsku delatnost: »Stvaranje nema bezuslovno značenje daljeg izvodjenja nečeg ni iz čega; prema shvatanju civilizacija Istoka, ono sadrži ideju, pravila kosmosa. U velikoj meri materija već postoji, a akt kreacije sastoji se u oblikovanju haotične materije u živi organizam… Istu ideju pronalazimo u vezi sa promenom godišnjih doba. Nakon haosa leta i zime, bog iz mrtve materije iznosi živi kosmos vegetacije, neprestano ponavljanu kreaciju, dramu u kojoj se kosmičke sile i sile haosa medjusobno bore i koja se, napokon, završava pobedom kreativnog boga.

U slučajevima gde je sunce obožavano kao stvaralac sveta, iznad svega je naglašen kosmički aspekt kreacije. Kako je sunce pretpostavljeno za moćni simbol kosmičkog reda, ono vlada nad smenom dana i noći, godišnjih doba i godina.«⁶⁷

U jednom od didaktičkih tekstova iz »Knjige Apophisa,« Bog-sunce je označen sledećim opisom: »Tek pošto sam ja nastao, napokon je stvoreno sve ostalo. Mnogi su oblici proizašli iz mog izvora. Nebo tada još nije postojalo i zemlja tada još nije postojala.«⁶⁸ Poslednja rečenica indicira na predmet prvobitnog akta kreacije Boga-sunca; unutar neodredjenog prostranstva primordijalne vode, on je sačinio prvi breg, centar sveta, odnosno, mesto oko kojeg je oformljena zemlja.⁶⁹

U Mesopotamiji, kao i u Egiptu, vladar je često poredjen sa izvorištem kreacije - suncem. Tako, Hammurabi iskazuje u uvodu svog Zakona:⁷⁰ »Ja sam Sunce Vavilona koje stvara rasprostranjenu svetlost nad Sumerom i Akadom.« Smatran za božanstvo, Amar-Sin naziva sebe »istinskim bogom, suncem svoje zemlje«,⁷¹ da bi kasnije asirijski kraljevi često u stiloizovanoj formi predstavljali svoj položaj kao »sunca sveukupnog čovečanstva«.⁷² Prvobitne urbanističke celine takodje su bile podredjene vladaru, bogu-sunca, a u njihovim imenima, metaforički karakter ovakve i sličnih upotreba reči »sunce«, nesumnjiv je u mnogobrojnim slučajevima. Tako, za grad Ur se smatralo da njim vlada Ur-Nammu, »predestinirani od Enlila da vlada zemljom kao sam Utu«⁷³, pa čak za gradovladara Lipit-ishtar pronalazimo metaforičko poredjenje sa bogom-suncem, bez polaganja prava na ovaj identitet.

Prema egipatskim verovanjima, sunce se javlja gotovo kao univerzalni simbol kosmičkog reda, pa prema tome i harmonije u prostoru. U prvoj knjizi faraona pronalazimo kosmička i harmonijska pravila koja se javljaju u novoj svetlosti, ne samo kao nosioci kreativne moći već i prokreativne moći prirode, simbolizovane predstavama životinjskog krda ili energijom života, odnosno, imanentnim zemljinim uskrsnućem.⁷⁴ U Mesopotamiji, ovakav varijetet aspekata ne postoji, a kauzalna koncepcija prostorne kreacije bila je umnogome jednostavnija nego u Egiptu. Mesopotamski kraljevi nisu bili u »neposrednoj vezi« sa bogovima, da bi njihova arhitekturalna delatnost mogla da bude neposredna posledica kosmičke harmonije. Ipak, oni su mogli da podrže prirodnu harmoniju unutar svojih prostornih koncepcija, interpretirajući blagostanje svog grada kao dokaz da nisu razočarali bogove koji su ih ustoličili.⁷⁵ Tako, kralj Saron od Asirije moli: »O Ea, gospodaru mudrosti, stvoritelju svega što postoji, učini Sargonu kralju Sumera i Akada, graditelju tvoga boravišta – otvori svoja vrela; pusti njihove potoke da donesu vodu mnoštva i izobilja; daj vode u obilju njenim poljima. Brzo razumevanje i otvoren duh neka budu njemu; napredno mu bilo njegovo delo; neka postigne sve prema svojoj želji.«⁷⁶

Prirodni element unutar simboličkog prikaza božanskog bića kao kreatora može da bude toliko snažno izražen, da samo božanstvo, koje je često identifikovano sa arhitekturalnim predstavama, biva poistovećeno sa prirodnim elementima. Tako, u jednoj od himni Shulgi-ju, pronalazimo:

»Shulgi, kralj, molostivi gospodar,

urmina palma je posadjena pokraj potoka.

…….

Ti jesi kedar, usadjen pored obilja vode,

(koji daje) prijatnu senku.«⁷⁷

Nadasve, možemo da uspostavimo paralelu sa egipatskom atribucijom božanstva Thoth, gde se prirodni elementi javljaju putem nove mitopeičke vizije prostora:

»O ti, ogromna, velika palmo, šezdeset lakata visoka!

Ti koja nosiš voće sa semenom;

U tvom semenu boravi voda!

O ti koja dovodiš vodu na daleka mesta

Dodji, izbavi mene nemog.

Thoth, ti slatko proleće za čoveka žednog u pustnji,

Zatvorena onome koji govori, otorena za onog koji ćuti.«⁷⁸

Asocijativni tok u obema himnama je jasan: božanstvo, koje je otelotvoreno prirodnim elementima, jasno pokazuje svoju sveopštu kreativnu moć i njene večne osobine putem simbola biljke i njenog semena ili vode koja indicira na aktivnost. Superhumana snaga može da se javi unutar zajedništva sa prirodom kao inkumbent, zajedno sa arhitekturalnim i prirodnim simbolima. U tom slučaju, otvara nam se nada ne samo za objedinjenjem strukture prostorne kreacije, u kojoj predominantnu ulogu ima pojam sunca zajedno sa prirodnim elementima - vodom i kosmičkim drvetom, već i za rekonstruisanjem njihovog simbolizma putem spajanja centara njihovog porekla, puteva njihovog širenja, odnosno, različitih vrednosti sa kojima su simboli bili obdareni tokom svojih migracija. Svaka vrsta ili varijetet ovih simbola pojavljuje u delimičnom intezitetu ili jasnosti samo odredjene aspekte njihovog unutrašnjeg značenja, ostavljajući ostale aspekte nenaglašene. Tako, palmino ili kedrovo drvo u mitologiji Bliskog Istoka simboliše prvenstveno poznati imago mundi, dok u drugim primerima otkrivamo njegovu predstavu kao axis mundi, visok stub koji pridržava nebo, vezujući medjusobno tri osnovne kosmičke zone.⁷⁹ Ostale mitopeičke varijante ističu prvenstvenu funkciju Kosmičkog drveta kao periodičnog regeneratora univerzuma, vladaoca kosmičkim zakonima ili njegovu ulogu Centra Sveta, izvorišta svetskog semena, sa svim unutrašnjim kreativnim potencijalima.

Simboli Sunca i Kosmičkog Drveta otkrivaju mitološku sliku prostora kao živog totaliteta,⁸⁰ koji se periodički regenerište i zbog toga ostaje neprekidno plodonosan, bogat i neiscrpan. Ovako shvaćen, prostor »govori« kroz svoje simbole, a njegove »reči«, arhitektonički prezentovane, postaju skoro neposredno razumljive. Na ovaj način, prostor je shvaćen kao »život«, a u primitivnoj svesti život predstavlja osnovni aspekt postojanja.

U »Knjizi Jeremijinoj« pronalazimo simbol života ili prostornog postojanja u formi Drveta Života: »Blagosloven da je čovek koji veruje u Gospodara… zbog čega će da bude kao drvo posadjeno pored vode«,⁸¹ a istovetno poredjenje pojavljuje se u Prvom psalmu. Čovek koji u sebi nosi božanski tabu biva učinjen posrednikom neke vrste superhumane kreativne snage putem koje dela u prostoru. Tako, Yahweh u Edenskom vrtu daje Adamu zapovest: »Možeš da jedeš od sveg drveća u vrtu. Ipak, ne smeš da jedeš sa drveta znanja boga i greha, a ako jednog dana probaš od njih, sigurno je da ćeš da umreš.«⁸² Ova ideja, nepoznata drugim mitologijama, verovatno je proizišla iz zabrane egzistencijalne vrednosti znanja,⁸³ onakvog kakvo bi radikalno moglo da izmeni strukturu ljudske egzistencije. Biblijska naracija, koja postavlja Adama za ingenioznu žrtvu zmijske perfidnosti, ponovo uspostavlja davno poznatu važnost rituala inicijacije podrazumevajući regresus ad uterum, kroz koje čovek veruje da može da započne novu egzistenciju. Simboličkim posredstvom Sunca, Vode ili Drveta Života, brojne ceremonije su bile predodredjene da reaktiviraju prahaos u nameri da regenerišu svet i ljudsko društvo.

Jedna od krajnjih funkcija simbola, prema Eliadeu, je ta da su oni »uvek usmereni prema realnosti ili strukturi u kojoj je angažovana ljudska egzistencija.«⁸⁴ Ovako shvaćeni, simboli s jedne strane otvaraju, razotkrivaju ili ističu strukturu realnosti. S druge strane, oni donose značenje i smisao unutar prostora i egzistencije.

Gotovo u svim mitologijama pronalazimo kosmogonijska shvatanja prostor koja se vezuju za istovetnu grupu arhitekturalnih opisa, kao što je simbolizam »Kosmičkog Drveta«, »Nebeskog uspenja«, »vode« ili »solarnih«, »lunarnih« simboličkih sistema. Ovi sistemi se ne manifestuju kao partikularni simboli, poput Asvatta drveta u Indiji ili krsta u hrišćanstvu, već poseduju multivalentno značenje arhetipskog sistema, a njihovo shvatanje u vidu deduktivne tipologije predstavlja zabludu.⁸⁵ Govoreći o koherentnosti simboličkog sistema, Eliade iznosi: »Imamo snažne razloge da posmatramo različite simboličke predstave (tj. zemlje, sunca, prostora, vremena itd.) kao autonomne »sisteme« kroz koje se oni manifestuju mnogo jasnije, potpunije i sa većom koherentnošću koja hijerofanije manifestuje na individualan, lokalan ili postepen način… Ne postavlja se pitanje neograničenog »dedukovanja« bilo koje vrste simbolizma iz elementarne hijerofanije, (niti) racionalizacije simbolizma da bi se učinio jasnim i postojanim… U istoriji religija bitna je samo jedna stvar… činjenica da su svi ovi mitovi i svi ovi rituali postavljeni zajedno, ili drugim rečima, da čine simbolički sistem koji je u svesti pre-egzistirao pre njih samih.«⁸⁶

Na taj način, simbolizam zemlje, sunca, »svete Palme« ili vode manifestuje ponovljeni sistem, odnosno, arhetip univerzalnog karaktera. Ovako shvaćen, prirodni simbolizam »Svete Vode« mitološki nije konkretno izražen, ne poseduje centralno jezgro, jer je sačinjen od uzroka nezavisnih simbola koji su združeni u jedinstven sistem. Sistem je očito sadržan u mnogim prirodnim pojavama vode, ali se izražava u svom eksplicitnijem obliku kroz jasnu simboličku predstavu (»potopa« ili »baptizma«), a pojavljuje se u svojoj sveukupnosti simbolizma vode u svim hijerofanijama.⁸⁷

Stepeni strukture simboličkog značenja koje smo indicirali mitološkim principima odražavaju svetost kao dominantni element mitološkog prostora. Sveto, kao takvo, ne pojavljuje se nikad unutar svog prostornog odredjenja neposrednim iskustvom; u stvari, paradoksno bi bilo da sakralna prostorna osobina manifestuje samu sebe. Eliade prevodi ovaj paradoks kao manifestaciju postojanja - bezuslovni i eternalni apsolut - unutar profanog, stajući na taj način nasuprot relativnom, verovatnom i vremenskom svetu.⁸⁸

Medjutim, dijalektika koja se pokreće izmedju dualiteta mitološki svetog i profanog modusa prostora, ne može da transformiše profano u sveto neposrednim putem, a jedisntvene primere, očite dokaze ove moći, pronalazimo u istoriji arhitekture.

Koliku je samo važnost pridavao Samuel Pepys rečima koje je osamnaestog jula, 1662. godine napisao u svom dnevniku: »Ovog poslepodneva pošao sam do reke: nad vodom je padao pljusak; ostao sam na obali, zaklonjen, dok je kralj prošao u svojoj barci, ploveći prema Donnesu da sačeka kraljicu…

Učinilo mi se kao da se umanjilo moje poštovanje prema kralju time da nije imao moć upravljanja kišom.«⁸⁹

Mnogobrojne studije posvećene izučavanju karaktera mitoloških konstrukcija i njihovog uticaja na stvaranje i razvoj čovekovog spiritualnog stava prema umetnosti, potvrdjuju važnost ovakvog vida predstavljanja duha, makar sadržanog u ostacima do danas već dekomponovanih legendi. Zbog nedostatka materijalnih dokaza za poptunija antropološka izučavanja, kao izvorišnih elemenata opredeljenja za istraživanje čovekove umetnosti, neki zaključci mogu da donesu deformacije koje ustanovljuju ranije zablude. Medjutim, suštinski principi kosmogonijske konstrukcije i šeme koje su u osnovi ovakvih deformacija, postavljeni su u tokove veoma stare tradicije. Iako konstruisani na činjenicama ponekad diskutabilne istine, oni u svakom slučaju, u sklopu izvora sveukupne konstitucije istorijskih razmatranja, igraju nesumnjivo osnovnu ulogu.⁹⁰

Bazičnu logički izgradjenu kosmogonijsku šemu prostora, koja će veoma mnogo da utiče na kasnije predstave sveta, u grčkoj mitologiji nalazimo u reliktima feničanskih shvatanja,⁹¹ koje je prikazao Philo iz Byblosa. Po njemu, u početku sveta »beše tama i olujno nebo ili bura mračnog vazduha i tama, haos poput Erebos-a«. U fragmentu o kosmogoniji,⁹² govori o vetru Kolpia i njegovoj ženi Baau, koju objašnjava kao Noć. U Philo-voj euhemerističkoj eksplikaciji nalazimo skrivenu analogiju. Vetar odgovara božanskoj duši, a Baau se poistovećuje s predstavom pojma o prvobitnom mraku, dobu vodenih bura, bohu. U kasnijoj latinskoj transkripciji se pojavljuje kao izraz Boëth, označavajući ime svetog bazena na velikom feničanskom svetilištu Astarte i Adonisa u Aphaca-i.⁹³ Prema verovanju, jednom u toku godine boginja bi se spustila u bazen kao vatrena zvezda padalica, ili bi, na dane svečanih praznika kad su ljudi skupljeni u svetilištu, bila zapaljena vatrena kugla nedaleko od hrama i gurnuta u bazen.⁹⁴ Istina je da hje boginja Astarte bila obožavana isto kao i planeta Venera; medjutim, predstavljena obredna svečanost je imala svoje unutrašnje univerzalno značenje - simbolizovala je plamenu eksploziju božanske svetlosti u prvobitnom »mračnom vodenom haosu« behu, odnosno, prvi akt božanske kreacije.

Najzad, vidimo koliki je značaj imao kontemplativni element čovekovog osnovnog kosmogonijskog shvatanja kreacije ne samo u mitološkoj, kasnije i literarnoj eksplikaciji, već i u umetnosti, posebno u arhitekturi. Kosmogonijsko shvatanje, dato imenom mêm – bli – âr, koje u svom etimološkom značenju predstavlja probitnu masu, »vodenu buru bez svetlosti«, prikazano je jasno u arhitektonskoj i ceremonijalnoj formi svetilišta u Aphaca-i.

Pridavanje kontemplativnih elemenata arhitektonskoj formi u svrhu mitološke erudicije ostvarivano je najčešće kod sakralnih gradjevina. U danima izuzetnih verskih svečanosti, ovako shvaćeni kontemplativni arhitektonski prostori bili su ne samo područja odvijanja lucidnih cerenonijalnih rituala već i njihovi aktivni učesnici. Svaki element duhovnog prostora imao je naročit karakter i značenje koji su dolazili do punog izraza u za to odredjeno vreme.

Poema »Stvaranje« kralja Sargona, delimično doradjena od strane Ašurbanipala u VII veku p.n.e., pokazuje svo bogaststvo mitološke eksplikacije kosmogonijski shvaćenog sveta.⁹⁵ Prema Sargonovom učenju, pre nego što je stvoren svet, postojala je provobitna materija Apsû, ponor slatke vode i Tiamat, pribežište gorke vode. Njihovim spajanjem stvoreni su bogovi Lahmu i Lahamu, od kojih potiču prabogovi Anshar i Kishar.

Predstava primordijalne kreacije dugo je bila deo odnosa prema tempijalnoj arhitekturi Starog veka, a njeno značenje u suštini bilo je isto: ponovo oživljavanje prirode, poziv unutrašnjim silama zemaljske plodnosti i bujnosti. Vavilonski hramovi sadržali su u svom središtu zasebnu odaju posvećenu »božanskom venčanju«,⁹⁶ a Herodotovi opisi jedne takve kapele u svetilištu Etemenanki daju nam jasnu predstavu ovog svetog, kontemplativnog mesta.

Svete ceremonije koje su u osnovi svog sinopsisa imale supstantivni odnos prema primordijalnom Stvaranju, a u različitim epohama dobijale su čak forme verodostojnih svetskih drama, analoga igara, svetkovina koje su kroz misterije dobile svoj čvrsti, ali ne i konačni oblik u Srednjem veku. U kasnijim, često veoma bliskim interpretacijama, Tammuz postaje Adonis, nadobilno prikazujući novoiznadjene elemente karaktera Marduka, boga agrarne plodnosti. Medjutim, kosmogonijski karakter mitološke eksplikacije u suštini ostaje nepromenjen: sve dok su odredjeni bogovi zemlje i plodnosti u prirodnoj suštini pre svega božanstva - izvorišta energije, uzročnici osnovnih prirodnih kretanja, oni su u biti bogovi primordijalnog Stvaranja, bogovi Sunca, kao što je Marduk:

»Il est vraiment le jeune soleil, le soleil des cieux«.⁹⁷

Iako komentarisana kao »božanska svetlost«, prvobitna božanstva Vavilona ipak izražavaju čovekovu čvrstu nit sa ovozemaljskim, njegovu jasno opredeljenu povezanost sa prirodom - suncem jutra, isto snažno kao što Nergal sadrži u sebi značenje snažnog sunca podneva.⁹⁸

Iako mnogi teoretičari sa sigurnošću tvrde da kosmogonija antičkih zemalja Istoka nije bila predmet apstraktnog filozofskog interesovanja, ipak, kosmogonija, kao centralni i esecijalni subjekt najvažnijih godišnjih ceremonijalnih svetkovina, daje nam osnove za shvatanje čovekove duhovne i istoricističke povezanosti sa bićem sveta, iz koje posredno dolazimo do zaključka o njegovom najranijem odnosu prema duhu i karakteru prostora uopšte. U starom Vavilonu, epsko delo kosmogijskog karaktera Enuma Eliš, čitano je četvrtog dana Akitu svečanosti Nove godine,⁹⁹ dok kod novogodišnje svetkovine Jevreja predstavlja deo jesenje ceremonije Sukkot, kao ponavljanje drevnog Mita stvaranja.¹⁰⁰

Za vreme prvog dana svetkovine Tabarnakla, u ženskoj palati Hrama u Jerusalemu bio bi zapaljen veliki zlatni kandelaber, a u brilijantno osvetljenom prostoru žene bi igrale praćene muzikom i pesmom sve do rane zore, kad bi se slavlje stišalo.¹⁰¹ Ovakav sinopsis svetkovine trebalo je bez sumnje da predstalja relikviju davno uspostaljenog kulta obožavanja Sunca,¹⁰² s tim izuzetkom što se ceremonija završavala neposredno pred sunčev izlazak. Medjutim, sveukupna harmonija svetkovine Tabernakla navodi na uopšten zaključak o kosmogonijskom karakteru festivala: njegova prva noć sa koncentracijom na predivno osvetlenje prostora hrama, daje asocijaciju prvobitnog akta kreacije - pojavljivanje i pobedu svetlosti nad silama tame.

Mitološki fenomen božanskog stvaranja i multiplikacije života gotovo očito sugeriše na zemljinu plodnost. Shodno tome, božanstva zemlje igraju dominantnu ulogu u plodnosnim ritualima mnogih kultura koji navode na strukturne promene u prostoru, shvaćene kao njihove mitološke posledice. Medju mnogobrojn magijskim ritualima primećujemo principe koji u suštini nose odnos čoveka prema promenama u prostoru i njegovu želju za moći uticanja na njih.¹⁰³ Tako, medju pripadnicima afričkih Busoga, dualna božanstva zmelje »seju polja da bi osigurali dobru žetvu,«¹⁰⁴ a pleme Baganda seje seme »u dodiru sa telom majke zemlje«, dok sama zemljina božanstva posvećuju oranice.¹⁰⁵ Za božanstva Yuman indijanaca (Colorado River) veruju da su ih poslala nebesa u nameri da donesu kišu i plodnost zemlje.¹⁰⁶

Prilikom proučavanja koncepcije mesta gde boravi božanstvo, prema starojevrejskoj teokraciji, pronalazimo jasne dokaze sadržane u relevantnim izvorima koje teško možemo da poredimo. U »Prvoj knjizi kraljeva«¹⁰⁷ pronalazimo, pozivajući se na Solomonovo svedočenje, nameru Boga da živi u potpunoj tami; u »Drugoj knjizi Samuilovoj«¹⁰⁸ Bog je predstavljen kao Gospodar Mnoštva (ili Gospodar nafora) koji živi medju kerubima, što nedvosmisleno asocira na postojanje Svetog Duha unutar plodonosnog izvora - zemlje. Postoji mogućnost obrazloženja zamisli o zemlji kao božanskom boravištu koja se zasniva na želji da božanstvo bitiše u sredini, unutar naroda kojim upravlja. Tako, u »Prvoj knjizi kraljeva«¹⁰⁹ govori se o božanskom obećanju da boravi unutar naroda, medju decom Izrailja, pod uslovom da Solomon sačuva njegove zakone.

Medjutim, treba naglasiti činjenicu da se većina etnografskih podataka koji označavaju sposobnost unapredjenja plodonosnih moći uglavnom ne odnosi na božanstva zemlje već na prezentacije ljudskih bića. Čak pozivanje na legendarno tebansko dvojno božanstvo Amphiona i Zethosa sadrži odnos prema njihovom plodonosnom grobu, indicirajući na njihovo smrtno, nadasve, inkarnaciono postojanje.¹¹⁰ Često su autohtoni pojedinci ti koji poseduju božansku moć pomoću koje daruju plodonosnost i blagostanje; shodno tome, pojedina ljudska bića, kao moćnici promena u prirodi i uticajni u prostoru, često su predstavljala predmet obožavanja zbog svojih moći. Da bi potvrdio tezu o mitološkom postojanju autentičnih pojedinaca superprirodnih moći kojom su delovali na promene u prostoru, Ward iskazuje asocijaciju po kojoj su smrtna božanstva imala nesumnjivog efekta na razvoj dioskuričnih tradicija:¹¹¹ božanstva zemljine plodnosti bila su tradicionalno rodjena na obalama jezera, potoka ili okeana ili pak na ostrvskim svetilištima,¹¹² što možemo da dovedemo u vezu sa predstavom vode kao arhetipske generativne energije. Često povezanost zemljinih božanstava sa nebom i odredjenim biljkama i naročito životinjama, takodje može da bude pridodato asocijaciji božanstava sa funkcijom plodonosnosti.¹¹³ Orfičke sekte pobožnih vegetarijanaca koji se bore za ideju čistunstva mogu da budu združene s jednim od najsurovijih kultova poznatih u grčkoj istoriji kojim se priziva zemljina plodnost, kritskim kultom Dionizija. Učesnici u ovom kultu razdraživali su mladog bika, kidajući delove njegovog tela.¹¹⁴ Mada je sveopšte učenje bilo naklonjeno pretpostavci da su pripadnici orfičke sekte očistili ktonički kult od mnogih izraženo orgijatskih elemeata neposredno posle usvajanja ovog kulta, ostaju činjenice da je, ipak, zadržana prvobitna izvorna vera.¹¹⁵ Orfički mit baubo, reč koja je interpretirana aludirajući na ženski ekvivalent simbola falusa, bio je izvor kulta plodnosti,¹¹⁶ a slično možemo da objasnimo ideološku povezanost sa kritskim kultom bika: bik je smatran za nosioca vitalne snage koja se prenosila u osobe prilikom ispijanja njegove krvi.¹¹⁷ Kasnije, ovaj kult je civilizovan - posuda meda zamenila je bičju krv, ali kult je zadržao svoj osnovni plodonosni, životvorni karakter; još uvek je bio subterenskog, dionizijskog karaktera, po kojem je božanstvo zemlje bilo nosilac energije plodnosti i života.

Prema Meiners-u,¹¹⁸ veliku, nikad ne odavanu tajnu Mita kreacije Hermetičara, predstalja čovekov prvobitni ljubavni zanos sa prirodom, iz kojeg se radja sedam svetskih vladara. Svi behu biseksualni, sve dok, napokon, bog nije odredio dva pola različitim ljudskim bićima i u isto vreme im dao upozorenje: »Budite plodnosni, množite se, vi, stvorenja i dela koje sam načinio!« Kako bilo, ono što nam je do danas od mitoloških činjenica ostalo i ono što danas znamo, ne sadrži ni jedan trag onog što će Meiners da nazove »reine, natürliche Theologie.«¹¹⁹ Kad bi hiperbole i nejasna, neodredjena i preterujuća isticanja značila korektne filozofske koncepte, tada bi autori najranijih mitoloških koncepata bili osnovni izori filozofskih odredjenja prirode.

Božanstva zemlje, u smislu personifikacije njenog unutašnjeg duha, uz pomoć kojeg ona deluje na prostor pa tako i na arhitekturu, česta su pojava unutar grčke mitologije. U jednom fragmentu Ilijade,¹²⁰ pronalazimo rudimentarni prikaz zemljinog božanstva (chthonioi) u vidu Zeusa Katachtonios-a, muža Persepone, a Rhadamanthys, jedan od stanovnika Elysiuma, predstalja takvo zemljino božanstvo u Odiseji.¹²¹

Mitološka božansta koja žive unutar zemlje, snabdevaju čoveka hranom - izvorištem njegovog života; uzimaju ga u svoja nedra kad umre. Prema Guthrie-u¹²² ona imaju dvojnu primarnu funkciju: svojom plodotvornošću obezbedjuju plodnost zemlje, vladajući njenim uzrocima, ili funkcijom svoje transcendentalne komunikativnosti povezuju duše umrlih. Wilamowitz,¹²³ čija je osnovna pretpostavka da su zemaljska božanstva chthonioi u osnovi bila povezana jedino sa dušama umrlih, a da je njihova plodnosna funkcija koju razmatramo nastala kasnijim spajanjem religioznih uticaja, navodi jezičke derivative reči chton koje upućuju na hladna i mračna prostranstva zemlje.¹²⁴ Bez obzira na upozorenje Wilamowitz-a, koji zemljina božanstva vezuje iksljučivo za unutrašnje zemljine duhovne fenomene, Rohde¹²⁵ zaključuje: »Dualno delovanje chthonioi-a dovoljno je objašnjeno njihovom prirodom kao izrazom duha podzemlja. Nema razloga za sumnju da je njihov uticaj na plodnost polja rezultat kasnijih adicija.«¹²⁶ U bilo kojem slučaju, možemo da zahtevamo pravo da determinišemo donošenje sopstvenih terminoloških shvatanja ako verujemo da nas ovo neće da odvede na pogrešan put; na taj način čini nam se ispravnom namera da ime chthonioi pridodamo svim božanstvima i odredjenim duhovnim izvorima, pojavama, manifestaicjama zemlje, pa i prostora uopšte, bez obzira da li je njihova osnovna fukcija upućena zemljinoj agrikulturi ili području duša umrlih ili, najčešće, obema.¹²⁷

Chthonioi su nesumnjivo predstavljali kompleksnu mitološku prezentaciju koja je uključivala zajedno bogove i mitološke heroje, tako da je često veoma teško da se odredi njihov individualni karakter. Osnovna mitološka karakteristika prirode, koja se pre svega odražavala na njenu prostornu eksplikaciju putem duhovnih, kontemplativnih vrednosti, data je u mitološkoj formi podzemnog staništa chthonioi-a. Refleksiju duha prostora daje Pindar,¹²⁸ po kojem mrtvi vladari i dalje upravljaju, bivajući obavešteni o postignućima svojih naslednika »ktoničkim umom« ili »duhom ispod zemlje«.¹²⁹ Invokacija pokorno molećive Danaide u neznanoj zemlji u koju je dospela je: »O grade, o zemljo i bistre vode, o, vi bogovi iznad i časni chthonioi koji živite u grobovima…!« Shodno tome, neka od zemaljskih božanstava nisu predstavljala duše onih koji su otišli, već primere duhova prirodne zemljine plodnosti, koji su prizivali blagoslov žetve gotovo u svim agrikulturnim područjima za vreme ranog stupnja razvoja religije u antičkoj Grčkoj. Farnell, navodeći koliko malo ritualni detalji religioznog kulta mogu da doprinesu iznalaženju osnovnih mitoloških motiva, izlaže:¹³⁰ »Nažalost, uvek je postojala sličnost izmedju rituala na grobu junaka i onog u svetinjama zemljinih božanstava ili demona; zbog toga, u odredjenim slučajevima može da bude teško da se predodredi pripadnost osobe jednoj ili drugoj klasi, a u lukavoj popularnoj tradiciji neko lako može da bude transformisan u drugog.« Bez obzira što Guthrie¹³¹ u ovakvoj interpretaciji pronalazi razloge za tezu po kojoj smrtan čovek u mitološkoj tranformaciji lako postaje božanstvo, istaknimo činjenicu o običnosti, odnosno istovetnosti ovozemaljskih i demoničkih rituala koji nam otkrivaju uticaje duha mitoloških zemljinih božanstava na prirodu i arhitekturu.

Tokom razvoja, kosmogonijski pristup objašnjavanju nastanka i pojave u prvobitnom aktu kreacije doživeo je mnogostruke promene. Ideja stvaranja je iz svoje arhetipske faze prešla u fazu mitološke eksplikacije, iz koje kao sigurnu istinu često ne možemo da prihvatimo mnogo. Sve dok ljudska kreacija sadrži unutrašnju logiku nevidljivih i nepovezanih elemenata koji potkrepljuju prvobitan čovekov um, još uvek razvijan pod uticajem prirodnih snaga, ona može da se smatra neodredjenom. Medjutim, sve determinante prvobitnog akta vidne kreacije, kojom je bila interpretirana intelektualna i praktična refleksija čovekovog duha, ne bi trebalo da budu shvaćene kao izvori razvoja utvrdjenog sistema, po kojem je imaginacija predstavljena jasnim, dokazivim tehničkim sistemima. Mitološko mišljenje, potkrepljeno simboličkim predstavama u umetnosti, izraženo je na ovaj način kao supstrat fiziologije reprezentacije čovekovog misaonog i stvaralačkog bića. na taj način, materijalni izrazi prvobitnih ideja posredno sadrže u sebi odraze kvaliteta i karaktera nivoa mitološke svesti koji dovodi do ostvarenja jedinstvenosti prikaza psihičkog i fizičkog bića umetnosti.

U nekoliko svojih knjiga, Widengren je pokušao da iznadje rešenje izvornog čovekovog stava prema filozofiji prostora kroz mitologiju stvaranja i ostalih korelantnih ideja, počev od njihovih primordijalnih primitinih oblika,¹³² čije je praelemente pronalazio u mitologiji najranijih civilizacija.¹³³ Prema Widengrenu, Gayomart, zoroastrijski i prezoroastrijski prvobitni mitološki čovek, koji je suštinski junak kasnijih Pahlavijevih tekstova o Prvobitnoj kreaciji,¹³⁴ ima svoj izvor u mnogo primitivnijoj koncepciji kao Gaya maretan (smrtni život, smrtni čovek), koja je predstavljena ranim ili intermedijalnim stratumom Zoroastrijanizma. Gayomart je u »Mitu o kreaciji« izražen kao »prvi iz ljudske vrste, briljantan i beo«,¹³⁵ on je stvoren »iz svetlosti koja prati sunce«. Iako u prvobitnom mitu o stvaranju mnogih evropskih nacija mitološka svest nije dala razumljiv nagoveštaj čovekoog odnosa prema prostoru, mit o pračoveku Gayomart-u nosi aspekte kosmološkog stvaranja sveta medju kojima dominira jasan stav prema energiji u prostoru, kao izvoru i obnovitelju života. Gayomart u savršenosti svog prvobitnog oblika predstavlja vidljivu kreaciju energije, pridodate živom biću, jer »od svetlosti koja prati sunce, jedna polovina biće za Gayomart-a a druga polovina će davati svetlost ostatku ljudi.«¹³⁶

Prvobitni mitološki prikazi čovekovog postanka posredstvom energetskih uticaja verovatno su imali odraza u shvatanju prostora kao nosioca energetskih karakteristika. Čovek više nije pasivni posmatrač posledica prirodnih kretnja, već ubedljivo sudeluje u stvaranju sopstvene empirijske kreacije praprostora, ne želeći pri tom da uništi supstancijalnu razliku izmedju energije sadržane u prirodi i one koju sadrži mitološka misao, već, naprotiv, da ih konstitutivno združi. Pokušaj sudelovanja čoveka u autonomnim principima prostorne energije neuobičajeno je prisutan u mitološkoj predstavi Yime, prvobitnog čoveka iz Rig-veda-e.¹³⁷ Yima je opisan kao izvorna ljudska kreacija, praotac, prvobitni kralj koji je nekad živeo na Zemlji vladajući hiljadama godina. Kao sin boga - sunca Vivahvanka, Yima je: »… Najslavniji od svih ikad rodjenih, čovek koji liči na sunce«.¹³⁸ Iako prvobitni čovek, imago, Yima poseduje moći uticaja na prostor i prirodu koje teško da odlikuju čak i savremen svet: on vlada prirodnim silama i ima kontrolu nad biljkama i životinjama.

Da li je jedinstven kosmologijski pristup bio odlučujući za prvobitno čovekovo opredeljenje prema energiji - nosiocu osnovnih životnih procesa - ili su to bili rezultati kasnijih mešanja civilizacija različitih iskustava i domena duha, medju kojima su najvažniju ulogu igrali delimično razvijeni principi shvatanja odlučujuće, reproduktivne uloge energije? Ipak, izgleda da su najčešće svetovni vladari pojedinih epoha, po dolasku na presto, nastojali da uspostave svoje rodoslovlje upravo do eponima i na taj način često uticali na prenos i razvoj mita u vremenu svoje vladavine. Posmatrajući kroz nastojanja vladara da gledaju na sebe kao na tipove ili reprezentative prvobitnih vladara paradizaičke epohe, dolazimo do zaključka da su upravo ti vladari dugo bili nosioci povratnih mitova na počecima svake nove vladavine. U nekim izvorima, javljaju se takodje izvesne mitološke eksplikacije po kojima je primordijalni vladar predstavljen u liku vladara-božanstva. Ovakva tendencija veroatno izražava nastojanje da se vladar ekvivalentno fizički izjednači sa božanstvom; deleći sa čovekom-vladarom opšte atribute, božanstvo postaje Čovek na Zemlji, dok nasuprot, zemaljski vladar biva često glorifikovan istovetno kao božanstvo.

Iako prezentuju suštinska nastojanja čoveka da shvati i obuzda osnovne energetske principe, prostorne uzročnike i kreativne moći, eponimi Božanstava koja posredno predstavljaju izvorišta mita o Anthroposu, kao što su Gayomart, Ahura, Vivahvant, Siyamak, Hosang ili Taxmoruw, nisu u svom mitološkom sinopsisu sadržala složenije izgradjenu prostornu strukturu. Obraćanje na manje apstraktne prostorno - energetske elemente delimično nalazimo kod iranskog dinastičkog božanstva Mitre - čije je ime sadržano unutar imena kraljeva mnogih gradova-država od Male Azije do Mesopotamije -¹³⁹ gde u kasnom mitraičkom kultu voda iga značajnu ulogu, što ponovo pokazuje tendenciju bližeg povezivanja sa prirodnim silama. U toku uvodnih ceremonija ovog kulta javljaju se predstave patnji i kataklizmi, bapitizam, ritualna smrt i ponovo radjanje iz vode.¹⁴⁰ Posebno vreme obredne svečanosti bila je prolećna ravnodnevica, čija je sličnost sa vremenom trijumfa božanstva trebalo da inicira podražaj mitološke priče.

Jedno religiozno i filozofsko gledište bilo je od izuzetnog značaja za razvoj sakralnog prostora, gde je proces deifikacije imao čoveka za posrednika izmedju zemaljskog i Boga; bilo je to stanovište o čoveku kao mikrokosmosu i medijatoru – antropološka predstava koja je dugo bila predominantna u arhitekturi religioznog sveta. Pogled na čoveka kao mikrokosmički ekvivalent i njegovo bitno prožimanje sa svetom tretiranim kao makrokosmos, važan je fenomen na područjima religije i antropologije.¹⁴¹ Čini se da je prisutnost ovakvog shvatanja u antičkoj Grčkoj bila verovatno uzrokovana uticajima sa Istoka, gde su slična ili čak istovetna gledišta mnogo ranije pronašla svoje pogodno tle,¹⁴² mada ono na više načina može da bude svrstano u presokratsko vreme. Tako, izgleda da je začetak ideje o mikrokosmosu u grčkoj filozofiji potekao od Anaksimena, da bi ga kasnije uobličili i razvili atomisti.¹⁴³

Ipak, osnovna tendenija u klasičnoj literaturi, isto kao i u filozofiji Istoka, bio je pokušaj čoveka da ustanovi odgovore na osnovna pitanja koja su se odnosila na razumevanje postavljene premise po kojoj je čovek taj koji je stvoren posle oformljenja uzorka kosmosa, a ne obrnuto. U hrišćanskoj tradiciji, ovo pitanje postaje veoma značajno, jer stvara odredjenu napetost izmedju shvatanja čoveka kao živog bića, materijalne kreacije i apstraktne ideje po kojoj je čovek inkarnacija univerzuma, mikrokosmos koji saobraća prvenstveno sa empirijski postavljenim svetom makrokosmosa.

Za Phila,¹⁴⁴ koji je verovatno uspostavio put razvoju hrišćanske ideje mikrokosmosa, sa jedne strane, postoji jasan paralelizam izmedju čoveka i sveta, tako da čovek može da bude predstavljen inter-univerzumom, isto kao što svet može da bude prikazan jedinstvenim organizmom, dok sa druge strane kod njega ova koncepcija nije u potpunosti relevantna. Po njemu, postoji striktna različitost izmedju razumskog i senzibilnog sveta, a po ovoj dualnoj perspektivi kreće se i analogija izmedju čoveka i sveta, odnosno, čoveka i prostora. A ona je sadržana u njihovoj opštoj, idealnoj medjurelaciji sa logosom po kojem su čovek i svet jedinstvo, što podrazumeva odredjene modifikacije upotrebe koncepta o čoveku kao mikrokosmosu. Na kraju, sasvim realna analogija je ta koja postoji izmedju logosa (logoz) i ljudskog uma (noue) sa jedne, i sveta i ljudskog tela sa druge strane.¹⁴⁵ Potkrepljujući opšteprihvaćeno stanovište Philona, nepotrebno je detaljno izlaganje teze o antičkim arhitektonskim objektima javnog karaktera gde su delatnosti ljudskog uma striktno bile prostorno i funnkcionalno izdvojene od bavljenja ljudskog tela. Medjutim, kauzalna veza izmedju ovako postaljenog dualizma, uvek je bila prisutna - čovek je jedinstven značaj pridavao istovremeno i logosu i prirodi.¹⁴⁶

Izgleda da ideja o čoveku kao mikrokosmosu, koju su postavili Platoničari, nije bila u potpunosti prihvaćena medju hrišćanskim misliocima. Sveti Jeronim opisuje Orogenovu korespondenciju izmedju čoveka i kosmosa po kojoj četiri elementa sveta: zemlja, vazduh, voda i vatra, tačno odgovaraju četirima tradicionalnim elementima čoveka: mesu, dahu, krvi i toploti. Mada očito ne misli na mističku božansku prisutnost u čovekovoj duši, Basil iz Caesarea-e u jednoj od svojih propovedi stanovi da čovek sopstvenom svešću može da ugleda mudrost Stvaranja kao u mikrokosmosu. Ne naglašavajući predstavu univerzuma u odnosu na ljudsko telo, Basil jednostavno prikazuje medjuigru različitih čovekovih elemenata u sklopu analogije sa kosmičkim redom.¹⁴⁷ Konačno, Gregorije iz Nysse koristi na različite načine, a najčešće implicitno, koncept čoveka u smislu mikrokosmosa,¹⁴⁸ u kojem ponovo osećamo kreiranje dve oponentne sile unutar čoveka analogno kosmosu, istovetno kao kod Phila. Ovakvom stanovištu poseban prilog daje Origen, kombinujući ga sa mitom o preistorijskom padu.¹⁴⁹ Po njemu, prvi čovek (factus) beše sačinjen iz probitne kosmičke predstave a drugi iz mateije (plasmatus); prvi, bestelesni i besmrtni, posedovao je dva elementa unutrašnje konstrukcije, razum i dušu, dok je drugi, telesni i vidljivi, sadržao u sebi dvojstvo unutrašnje konstitucije, atribute muškarca i žene. Ovako proklamovana doktrina dvostruke ljudske kreacije, za krajni efekat trebalo je da ima čovekov bliži pristup razumevanju kompletnog rada na otkrivanju rezultata sveopštih težnji: iznalaženje esencijalnih praizvora i povratak originalnom jedinstvu.

Mnogoznačnost koja je neizbežna poseldica razmatranja mitologije čina kreiranja i čoveka i kosmosa kao njegovog rezultata, često je korišćena za opskurne, mistične interpretacije sveopšte analogije izmedju mikrokosmosa i makrokosmosa. Na taj način, još uvek neki elementi koji su bitni za spoznaju sveukupne čovekove predstae o prostoru i njegovom nastanku, ne mogu da budu shvaćeni na verodostojan način, sve dotle dok činjenice ne postanu delovima celovite, veoma bitne doktrine. U sklopu trasiranja ovakvog jedinstvenog principa otkrivanja i transmitovanja mitoloških i religioznih, paraistorijskih istina, moguće je da se ide u bit polifonih procesa prisutnih u ljudskom mišljenju pojedinih epoha i na taj način da se precizno odrede mitološki, spiritualni, psihološki i mnogi drugi izvori iz kojih je proistekla naklonost čoveka prema kreaciji, organizovanju, bilo da se radi o materijalnom prostoru ili čistom duhu. Na taj način, zalazimo dublje u polifone slojeve »prirodne kontemplacije«¹⁵⁰ koja se izražava kroz niz procesa u kojima su, poput sistema inicijacije, duh i razum dovedeni u stanje ogoljene čistote i sjedinjenog razumevanja, što predstavlja odraz unutrašnje energije logosa, ili jednostavnosti prabožanskog arhetipa, reflektovanog u čoveku kao univerzalnoj strukturi mikrokosmosa. Zajedno sa besmrtnosti tela ili nepromenljivosti čovekovog čvrstog duha, koju je čovek oduvek izražavao svojom umetnošću, ova izvorna, arhetipska jednostanost, predstavlja krajnji domet, najviši dar koji čovek, pored umetnosti, još samo putem sakralne deifikacije može da nagovesti.

OGLED ŠESTI

»Prati moje uputstvo, Duha

Mudrosti, da bih mogao da ti budem

Vodič ka zadovoljenju Boga

I božanskih bića, i zemaljskom

Čuvanju tela; nebeskom spasenju

Duše. «¹

»I on će biti kao drvo, zasadjeno pokraj obilnih reka,

koje donosi voće u svom dobu

njegov list neće uvenuti

i sve što podari biće blagotvorno.«²

Nije iznenadjujuća činjenica, na koju nailazimo u traganju za čovekovim najranijim predstavama o svom podneblju i svetu uopšte, koja interpretira svet kao živi organizam, sa svojim unutrašnjim tokovima i karakterističnim stanjima, od naročitog odraza na čoveka. U ovakvom, integralnom sistemu predstavljanja sveta kao autentičnog, živog organizma, simbolički prikaz Svetog drveta nesumnjivo pokazuje čovekovu čvrstu povezanost za prirodu i život oko njega.³

Prvobitnu mitološku predstavu Svetog drveta, odnosno Drveta Života, pronalazimo još u trećem milenijumu pre nove ere, u epu »Gilgamesh i Zemlja Života«, koji je imao presudnu ulogu u osnivanju i uobličavanju kulta drveta u antičkom svetu.⁴ Pretpostavlja se da su već postojala slična stanovišta o »biću sveta« u mitovima ranijih epoha, kao što je mit o Kosmičkom drvetu, obično začetom u središtu Zemlje ili na Božanskoj planini, sa jasno naznačenim putevima u podzemlje - područje mrtvih, pokrivenom sferom nadzemlja, nebesima - što je bilo područje bogova. Na taj način, Drvo života je bilo izraz za imaginativni axis mundi ili Stub sveta,⁵ čije su grane ne samo dosezale u nadljudske sfere, već su predstavljale »istorije nacije«;⁶ svaki list Drveta Života činio je »biografiju«, a svako vlakno »delo ili reč«. Vergilije opisuje jasen kao izuzetno dugovečno drvo, »čiji koren doseže duboko u zemlju isto koliko i njegove grane u nebo«.⁷ Jasen je, takodje, osnova skandinavskog mitološkog predstavljanja sveta kao univerzalnog sistema (Yggdrasill)⁸ u čijem centru se nalazi Zemlja okružena zmijom - njenim vitalnim principom.

Verovanje u čudotvorno Drvo Života, iznad kojeg žive bogovi u svom večnom staništu, često je isticano u indo-iranskoj mitologiji, a nalazimo ga isto tako i u drugim religijama. Ovo shvatanje bilo je veoma razvijeno u Mesopotamiji, kad je smatrano da božansko drvo potiče iz mitološkog Raja, sa izvorišta Vode Života zvanog »Dilmun« ili »Eridu«, gde ga je čuvalo i negovalo primordijalno ljudsko božanstvo. U ritualu, pojam hrama se javlja dosta kasnije, reprezentujući božansko »nebesko stanište«, a da bi se kasnije razvio u odredjen arhitekturalni oblik, hram prolazi kroz metafazu u kojoj, shodno narastanju mita o Svetom drvetu, postaje »sveti gaj«, legendarni Raj, a posvećeni kralj postaje, kao božanski predstavnik, njegov baštovan, sa svim signifikativnim atributima koji mu pripadaju: krunom u obliku venca napravljenog od lišća i cveća Svetog drveta i skiptrom od svetih grana.⁹ Kosmološki karakter predstave o Svetom drvetu jasno je prikazan u knjigama proroka Jezekilja¹⁰ i Danila.¹¹

Zanimljivo je poredjenje simbola Svetog drveta, kao kosmološkog stanovišta o strukturi sveta, i prve predstave o svetlištu - večnom mestu gde božanstvo boravi. Za razliku od kasnijih arhitekturalnih interpretacija, prvobitno stanovište o svetom mestu oslobodjeno je osnovnih artificijelnih dodataka. Medjutim, stanje duha koje odredjuje prvobitni hram, jasno je izraženo: Drvo Života ne samo da je sistem sveta, boravište božanstva, već je i odredjeno stanje čovekove vizije: u smislu svoje moći, ono je izvorište energije koje donosi čoveku uzvišena stanja ili ga razgradjuje, postajući uzročnikom velikih promena u svetu.

Tokom istorije, simbol Svetog drveta postaje naročito prisutan u arhitekturi svetilišta. Njegova nesumnjiva uloga u razvoju hrišćanske religije vidna je u osnovnim hrišćanskim simbolima koji čine deo njenog rituala: gotovo svi hrišćanski sakralni skiptri nose ovu derivaciju: krst na kugli, astonomski znak Zemlje - ništa drugo do znak Drveta Života.¹²

Kult drveta začet je neobično rano i bio je proširen medju mnogobrojnim narodima antičkog sveta;¹³ u Starom Egiptu drveće je smatrano svetim, a posebno vrste kao što su sikomora i bagrem.¹⁴ Religiozno značenje arhitektoničkog simbola drveta vidno je iz mnogobrojnih heraldičkih znakova dinastija Gornjeg Egipta,¹⁵ ukazujući na shvatanje o društvenoj zajednici i životnom prostoru uopšte, kao strukturi postavljenoj pod senku svetog drveta, predodređenog da bude stanište bogovima koji borave u njemu.¹⁶ Ulogu istovetnu koju su imala dva mitološka drveta, medju kojima izlazi božanstvo sunca,¹⁷ imalo je išd, drvo u kojem boravi bnw ptica, feniks, i pored kojeg je prikazan Re u obličju mačka. U stihovima (čini 17) »Knjige mrtvih«, prikazano je kako Re, u obličju mačka, odseca išd – drvo u noći pred bitku protiv svojih neprijatelja.¹⁸ Ovaj akt očevidno je kasnije učinio mogućim čin izlaska sunca, a cvetovi sa ovog drveta bili su zvani »cvetovima života«.¹⁹

Predstave boginja u vidu drveta nisu bile nepoznate u antičkom Egiptu, što pokazuju mnoge reprezentacije, po kojima je boginja data ovim simbolom. Hathor nije jedina ovako izražena boginja u Starom Egiptu; Nut, Isis i Saosis isto tako značajno personificiraju božanski karakter drveta. Nut je, tako, predstavljena kako izlazi iz krošnje dreta da bi nahranila i napojila umrle. U svetilištu boginje Saosis ili Jusos, često identifikovane sa Hathor, »Sveto drvo« je bilo postavljeno na odredjenom prostoru, zvanom Visoki Pesak, koji je trebalo da reprodukuje primordijalni breg, a koji se nalazio u Heliopolisu.²⁰ Ova akacija bez sumnje je bila osobito drvo, u kojem je smatrano »da se nalaze smrt i život«,²¹ što dovodimo u vezu sa smatranjem drveta za arhitektonički simbol božanskog života. Kao dominirajući izraz boginje drveta, Hathor je manifestovana putem sikomore, noseći od najranijeg doba naziv nb.t nh.t, odnosno, »Gospodarica sikomora«,²² a »Tekstovi« sa kovčega pominju »sveti gaj«, koji poseduje Hathor, a koji se sastoji od sikomora.²³ Isto kao i arhitektura materijalizovanih objekata, drvo sikomora igralo je važnu mitološku ulogu: ovaj visoki egipatski jasen rastao je na istočnom horizontu čovekovih staništa, na božanskom boravištu, ili je izbijao iz tame podzemlja htoničkih bogova. (pir.699,916,1785). Naziv nb.t nh.t. Hathor je nosila delimično kao zaštitnica severnog zida grada Memphisa, a u Novom kraljevstvu kao boginja južnog hrama u ovom gradu.²⁴ U kultu Hathor kao nb.t nh.t, u području piramida kod Gizeh-a, boginja je smatrana vlasnicom veoma stare i poštovane sikomore.²⁵ Medjutim, bez obzira na svoje mnogobrojne božanske atribute, sikomora je često smarana ogoljenim drvetom; u »Tekstu piramida 1485«, ovo drvo je nagoreno i postoji još samo kao uglejnisani ostatak, što, nasuprot vitalnoj, simboliše njen eternalni karakter smrti. Prema Bleekeru, dva momenta apsolutnog života, život i smrt, koji su ujedinjeni unutar arhitekturalnog simbolizma skikomore gde su »smrt i život zaokruženi«, u ovom slučaju su izdvojeni u lisnato i izgoreno drvo.²⁶ Boginja Hathor, koja se u egipatskoj mitologiji manifestovala sedeći ispod svoje sikomore, bila je čest predmet obreda prema kojima su pokojnici nastojali da budu sahranjeni ispod njenog svetog drveta, hraneći se njegovim plodovima. U zemlji u kojoj sunce nemilosredno žari, kao što je Egipat, drvo je sobom nosilo spasonosnu senku koja je bila predmet mitološkog poštovanja, ne samo za vreme života, već i nakon smrti, a darivalac ove dobrotvornosti bila su mitološka božanstva, kao Hathor, pokazujući sopstvene moći oživljavanja u obličju dreta.

Već nam je dobro poznata činjenica da predstava kosmogonijski vidjenog sveta, čiji je posredni simbol bilo Drvo Života, ima važnu ulogu u mitologiji i ritualu antičke Mesopotamije.²⁷ Prema Smithu, Drvo Života je tamo imalo izuzetno važnu kultsku ulogu, gde je opredmećeno putem debla ukrašenog metalnim trakama i tankim vrpcama,²⁸ što će da posluži kao izvor kultnog simboličkog izraza »Epa o Gilgamešu.«²⁹

Cilindrični pečati, kao najrasprostranjeniji primerci mesopotamske gliptičke umetnosti i reljefa, sadrže predstave kosmogonijski shvaćenog sveta, po kojima su osnovni nosioci životne kreativne energije simbolički prikazani u vidu Drveta Života i Vode Života, suštinskih vladarevih poseda i izvorišta njihovih superprirodnih moći. Analizirajući cilindrični pečat Gudeae, na kojem je bog Enki (Ea) prikazan držeći kultnu grančicu, gospodja Van Buren piše: »Grančica koju drži Ea izgleda da poseduje odredjenije značenje o puke aluzije na njegovu snagu kao božanstva plodnosti. On je pruža svom sinu koji se žudno priklanja da je uzme«.³⁰

Gotovo je sigurno da su verovanja o superprirodnim kultnim svojstvima Biljke Života ili Drveta Života posedovala interpretacije po kojima oni ne samo da predstavljaju vitalnu snagu, dovoljno jaku da utiču na dogadjaje u prostoru, već i osobine kojima su uticali na čoveka; tako, za Biljku Života (šammu), u Mesopotamiji se smatralo da može da onesposobi dejstvo otrova.³¹

Slične elemente pronalazimo u kultu Starih Egipćana, po kojima je svetost prirodnih procesa izražavana neprestanim pročišćenjem kojeg čini voda, a koje podnosi samo sunce prilikom svog kružnog kretanja kada pre svog izlaska iznad horizonta, prema verovanju Starih Egipćana, boravi u vodi, da bi se pojavilo čisto »u svojim crvenim odeždama«.³² Vodeno pročišćenje prolazio je i umrli kralj na svom putu prema kosmičkom kretanju,³³ a u opisu Piankhi-jeve posete Heliopolisu ističe se paralelizam izmedju Vode Života i živog kralja, koji je pre svakog izlaska sunca obavljao obred kupanja u svetom bazenu (koji je reprezentovao Nun, prvobitni haos), da bi se zatim poklonio suncu.³⁴

Proučavajući mitologiju pre-izraelske i izraelske Palestine, pronalazimo, pre svega, gotovo istovetnu povezanost mitoloških predstava vode i drveta, koja je konačno dobila svoj odraz u arhitekturi u vidu bazena i svetih vrtova koje uočavamo u mesopotamskim rekursima i arhitekturi Palestine.³⁵ Na mestima sprovodjenja kulta božanskog poštovanja, neretko su se nalazili vrelo i obožavano drvo, koji su smatrani svetinjama.³⁶ U »Knjizi postanka« (21 : 31-33), pronalazimo kako je Abraham posadio sveti tamaris pored izvora Beer Sheba, što izgleda savršeno verodostojno u tradiciji etiologičkog kulta - legende koji objašnjava poreklo ovog svetog izraelskog mesta.³⁷ Postoji opravdano verovanje da je terpentin - drvo u svetilištu Sichem³⁸ – bilo sadjeno pored sličnog izvora, saglasno ustanovljenom običaju obožavanja Drveta Života. U jednoj sekvenci »Ugaritskog teksta« (I Aqhat 151 ff.), gde se zajedno pominju drvo i izvor na mestu umorstva Aqhata,³⁹ »lug voćki je združen pored izvora«, što indicira da je drvo predstavljalo aluziju na natprirodne vitalne moći.

U Solomonovom hramu u Jerusalemu i mnogobrojnim opisima sličnih hramova, simbolički arhitekturalni ekvivalent mitološkog prikaza Vode života i Drveta života – kao izvorišta energije koja se u prostoru prenosi putem oblika ili arhitekturalnih elemenata – pronalazimo ne samo u svetilištu hrama, već i okolo njega, u obliku rečice ili veštačkog bazena unutar svet oblasti hrama.⁴⁰ Isto tako, pronalazimo mnogobrojne prikaze izraelske arhitekture koji ostvaruju aluziju na mitološko Drvo Života u području hrama,⁴¹ konstituišući paralelu sa mesopotamskom kultskom topografijom, činjenicu koja ne zbunjuje kad se uzmu u obzir sveobuhvatne saglasnosti mesopotamskih i izraelskih kultnih elemenata.⁴²

Za korektnu interpretaciju značenja primordijalnog simbola Drveta Života koji ima svoje odraze u hrišćanskoj tradiciji, značajno je njegovo poredjenje sa Mojsijevim štapom koji ne predstavlja drugo do granu jednog ili dva zabranjena rajska drveta.⁴³ Ova grančica sa rajskog drveta, prema Widengrenu,⁴⁴ čini skiptar koji je u religioznom poreklu kreacije bio materijalno otelotvorenje Adama, primordijalnog čoveka i njegova prva svrsishodna kreacija.⁴⁵ Prema prvobitnim hrišćanskim svetim objektima, koji su predstavljali simbole vladavine, kao što su: štap, krčag i table zakona, koje pronalazimo u identičnim simboličkim izrazima mnogo ranijih epoha, a koji su zajedno čuvani u najsvetijim odajama hramova, ne izgleda nam neopravdano izlaganje stanovišta da su svi oni bili sveti znakovi vrhovne vlasti koje je nosio vladar prilikom krunisanja.⁴⁶ U tom smislu, krčag sa manom odgovara vazi ili putiru koje nosi vladar u nogobrojnim reprezentacijama kulture Mesopotamije, a izraelski kralj, kao posednik ovog krčaga, predstavlja takodje posednika Hrane Života, što ostaje danas samo hipoteza.

Unutar mnogih mitologija susrećemo simbologiju izgradjenu na osnovu arhitekturalnih predstava čovekovog prostora. Ideje Vrta Života, Drveta Života ili Kuće Života nisu nepoznate mnogobrojnim religijama, a njihova osnova, koja je u svom biću sjedinjena sa prostorom i njegovim manifestacijama, omogućuje ostvarivanje vizije o prvobitnom čovekovom arhitekturalnom stavu i odnosu prema neposrednoj okolini i prostoru uopšte.

Gotovo sve mitološke ideje koje kruže oko primordijalnog arhitekturalnog pojma čovekovog boravišta - Vrta Života, vode nas prema »Epu o Dilmunu«, sumerskom mitu o raju, njegovoj hijerogamnoj (hieros gamoz) predstavi primordijalnih božanstava suprotnog polariteta i shvatanju Prvobitnog čoveka kao njegovom baštovanu, nu-k^,iri.⁴⁷ Gnostičko shvatanje različitih božanskih izraza: života i Majke Života i njihovog boravišta u primordijalnom arhitekturalnom odredištu - Vrtu Života, ukazuje na izvornu ritualnu koncepciju mitološkog prostora,⁴⁸ gde je božanska funkcija bila nu-kiri-gal an-na-ge, odnosno uloga »velikog vrtlara Anu«.⁴⁹

U manihejskoj i mandejskoj literaturi pronalazimo ekspresije prvobitnog prostora - čiji su koreni nesumnjivo bili u mesopotamskoj mitologiji - gde se ideja o Vrtu Života združuje sa predstavama Drveta Života, koje očito ima izraženu kosmogonijsku funkciju. U hrišćanstvu, prikaz Drveta Života dobija pre antropomorfni nego arhitekturalni karakter činjenicom da je Hrist opisan kao velika antiteza drvetu i raju.⁵⁰ U sirijskoj literaturi, Hrist je simbolizovan Drvetom Života koje poseduje predominantnu ulogu prakreatora:

»Drvo Života koje beše skriveno u raju

raslo je unutar Marjam i izniklo je iz nje,

i u njegovoj senci sâmo stvaranje počiva

i ono rasprostire svoje voće nad onima koji su daleko i blizu«.

Lamy: Ephraemi Hymni et Sermones II, col.521 : 11.⁵¹

U mitologiji Vavilona, kao i u mnogim kasnijim religijama, kao što je mandejska, prvobitni arhitekturalni simbol kuće, boravišta, pronalazimo u predstavama »Kuća Života«. Lidzbarski⁵² u ovom smislu navodi da je mitološki Venac Života nastao iz predstave Kuće Života,⁵³ gde je simbol mirte, koja raste u vrtovima Hibile, postao inicijator baptizma u Jordanu. Mnogobrojne analogije sa ekspresijom »Kuće Života« pronalazimo u mitološkom značenju samog Vavilona, gde on kao lingvistički izraz znači »mesto stanovanja Života«, šubat balati.⁵⁴ Glavni hram u vavilonskom gradu, Esagila-i, zvan je shodno ovome bit balati, odnosno Kuća Života, u kontekstu koji zaslužuje verbalno citiranje, a kralj-pravični pokajnik, moli:

»šu-ri-ba-an-ni-ma a-na É-sag-ila

ekal ilani bit balati«.

»Učini da udjem u Esagilu,

palatu bogova, Kuću Života.«⁵⁵

U mandejskim tekstovima, pronalazimo stanovište da je Spasitelj, istovetno kao i svi pravični ljudi, potekao iz Kuće Života (skina),⁵⁶ za kojom »čovekova duša neprestano žudi«: »Podigao sam svoje oči ka visinama, a dušom žudim za Kućom Života«.⁵⁷

Pojam Kuće Života, koji susrećemo u nekim mesopotamskim liturgičkim spisima, kao što je Tammuz, odražava suprotno stanovište od prethodnog, približujući se realnoj arhitektoničnosti pojma. Kuća Života ovde izražava realnu, materijalizovanu urbanističku celinu kultnog mesta, prema kojoj božanstva neretko ispoljavaju svoje superprirodne moći. Boginja Ishtar, tako, jadikuje svoj opustošeni hram:

»U Kinuru gledah opustošenu Kuću Života«⁵⁸

………………

Veliko mesto, Kuća Života je uništena.«⁵⁹

Možemo lako da zaključimo da su u Mesopotamiji Kućom Života bili smatrani glavni hramovi starih kultnih gradova. Prema Widengrenu, ovakvi hramovi su sadržavali »sveti gaj«, gde je raslo mitološko Drvo Života, nadgledano i negovano od samog kralja tokom rituala njegovog reprezentovanja kao mitološkog baštovana u Vrtu Života.⁶⁰

Mesopotamski kralj, pravični pokajnik, u poemi »Ludlul bel nimeki«, kada opisuje svoj prolazak kroz »Dvanaest misterioznih kapija«⁶¹ i njihovo prebrojavanje, iznosi:

Na Kapiji Života, život meni beše podaren.⁶²

Kapije, ili vratnice, uopšteno uzev, predstaljaju simbole slobode i sigurnosti.⁶³ Uništenje vratnica gotovo u svim mitologijama značilo je uništenje ili pobedu nad ljudima koji su živeli unutar njih. Tako, u priči o Samsonu, pobeda nad Philistincima je opisana putem uništenja kapija Gaze i njenih dovratnica,⁶⁴ dok je njegova konačna pobeda nad Philistincima okarakterisana rušenjem dva stupca hrama Dagona.⁶⁵ Za vreme izraelske monarhije, kraljev posebni ulaz u hram, koji je očigledno dispoziciono odgovarao vratnicama na zidu oko hrama pa tako i kapiji gradskog bedema, verovatno je simbolizovao njegov suverenitet.

Prema Rögeru, istočna vrata na hramu su »Vorläufer des goldenen Tores«, kroz koje će da, kako Jevreji još uvek veruju, mesijanski kralj udje prilikom svog povratka,⁶⁶ a za Sanaitha: »Istočna kapija prvenstveno asocira na astralno obožavanje«.⁶⁷ Ovakav stav proizašao je iz mitološke osnove: u vreme obnove, bog-kralj Yahweh vraća se kroz istočnu kapiju,⁶⁸ postavlja svoj presto na svoje »vratnice« i »dovratke« na ovom istočnom ulazu, kojeg je prethodni kralj, zauzevši ih prisvojio (»njihove vratnice«, »njihovi dovratci«, Jer. 43:8). Prema Mishni,⁶⁹ posle cele noći ceremonijala vatre Svetkovine Tabernakla, dva sveštenika bi se uputila prema istočnim vratima hrama i okrenuvši se prema istoku, izgovorili obredne reči.⁷⁰

Već smo videli da se pojam »Vrata Života«, održavajući prvobitni arhitekturalni simbolizam, pojavljuje u prikazu »dvanaest misterioznih vratnica« u mesopotamskoj mitologiji. U Vavilonu, isto kao i u Jerusalemu, postojala je tzv. »kraljeva kapija«, koja je vodila »prema akîtu – Kući«.⁷¹ Njeno odstranjenje značilo je gubljenje suverenstva poštovanog kralja ili božanstva. Tako, istovetno značenju iznošenja »Bronzanog - Tora« iz hrama - bîtu, koje je u Tammuzu predstavljalo uništenje grehova, odstranjenje vratnica grada ili hrama simbolizovalo je pad kralja ili njegovog kraljevstva, a koje pronalazimo i u mnogim drugim tekstovima.⁷²

Mada smo već pokazali da je arhitektonski simbol vratnica, odnosno kapije, izražavao suverenitet boga ili kralja, nije teško da razmotrimo elemente astralnog obožaanja unutar ovog simbolizma. Možda je želja kralja da utvrdi i osigura kraljevstvo ili namera da zadovolji božanstva - zaštitnike uticala na dispoziciju grada, hrama i njihovih kapija: postavivši ih prema istoku, kralj je izražavao jasno obožavanje prema suncu i mesecu koji se pojavljuju na istoku.⁷³ Ističući kosmogonijski karakter asirske mitologije, Pfeiffer⁷⁴ se poziva na anonimno pismo iz Erecha (oko 625.p.n.e.) gde se pominje molitva astrološkim božanstvima Ištar i Nanna-i⁷⁵ za kralja Ra, postojanost njeovog trona i poraz njegovih neprijatelja, putem okretanja molitvenika prema istoku.

Shodno biblijskim spisima o istočnim vratima hrama,⁷⁶ po kojima se tu nalazio stub ili pilastar prema kojem je gajeno posebno obožavanje, u Hramu u Jerusalemu je postojala posebna arhitektonska struktura, povezana sa posebnim ulazom za kralja, koja je bila okrenuta prema istoku. Za vreme svakog sabat-a, ili prilikom posebnog obreda koji se odvijao za vreme svakog sedmog meseca vladajući kralj bi došao u hram kroz za njega odredjen ulaz i zauzeo mesto pokraj dovratnica ili stuba na vratima okrenutim istoku, što je simbolizovalo njegov kraljevski autoritet.⁷⁷

Videli smo da su istočne vratnice Hrama u Jerusalemu, zbog svoje bliske asocijacije sa judejskim kraljevstvom, postale mesto astralnog obožavanja. Kad je Yahweh postao kralj, »zbunivši« tako astralna božansta, manifestuje svoj kraljevski autoritet; ulazi kroz istočna vrata u hram i zauzima poziciju pokraj ulaza, dovratnika:

»Zatim me dovede do kapije, kapije

okrenute prema istoku. I gledah nebesko veličanstvo, Boga

Izraela koji udje sa istoka… Kao da je veličanstvo

sâmog Yahweha ušlo u hram sa istoka… on

(čovek pored) mi reče: »Sine čovečji,

ovo je mesto mog prestola i mesto

podnožja mojih stopa, gde ću da boravim u

središtu naroda Izraelja, zauvek. A

Kuća Izrailja neće više skrnaviti moje sveto ime,

ni njih, niti njihove kraljee, putem njihovog bluda

i mrtvim telima njihovih kraljeva, postavljajući

im ulaz pored mog ulaza i njihovo mesto

pored mog mesta, samo sa zidom izmedju

mene i njih.«⁷⁸

(Jez. 43: 1-9)

Ovde nema sumnje da je predstava proroka Jezekilja bila oformljena pod uticajem vavilonskih običaja.⁷⁹ Običaj o držanju zatvorenih kapija na hramu i njihovo otvaranje samo za vreme svetkovina, rasprostranjen je gotovo po celom svetu,⁸⁰ a ceremonija otvaranja vratnica čvrsto je bila povezana sa obožavanjem kralja. Prema Pöhl-u, ceremonijalna Sveta Vrata u Vavilonu bila su postavljena na kraju procesione ulice boga Marduka i otvarana su jednom u šest meseci: jednom za vreme meseca Duzu (septembar-oktobar) za vreme od četiri dana i za vreme svetkovine Nove Godine, 4.-11. Dana Nisan-a (mart-april).⁸¹ U sklopu rituala otvaranja vratnica hrama bila je i ceremonija prilikom koje Anu ulazi u hram, koji predstavlja palatu trona i postalja se u položaj prema istoku.

Ovi vavilonski obredi definitivno su mogli da utiču na sličan ceremonijal u Jerusalemu, gde je otvaranje vrata hrama simbolizovalo glorifikaciju kralja:

»Podignite svoje glave, o vratnice!

I budite podignuta, o pradavna vrata!

Da kralj nebeskog Veličanstva može da udje.

Ko je kralj nebeskog sjaja?

Yahweh, snažan i moćan,

Yahweh, silan u borbi!

Podignite svoje glave, o vratnice!

I budite podignute, o, pradavna vrata!

Da kralj neb eskog Veličanstva može da udje!«

(Ps. 24.:7-10)⁸²

Za vreme posvećenja hrama, Solomon moli: »Da Tvoje oči mogu da budu otvorene prema ovoj kući … da čuju molitvu koju će Tvoj sluga da moli pred ovim mestom«⁸³ . Mesto molitelja tako je odredjeno da bude van »najskrivenijeg dela« hrama prema kojem on podiže svoje ruke. Prema Gunkelu, inovacija Yahweh-a, koja je neposredno povezana sa arhitektoničkom simbolikom hrama (jer. 17:12),⁸⁴ »veličanstveni nebeski tron uzvišen od nastanka, mesto našeg svetilišta«, dokazuje, izmedju ostalog, postojanje obreda noćnog čitanja psalma unutar hrama.⁸⁵

Arhitekturalni simbolizam mesopotamske i kasnije, mandejske religije, poprimio je gotovo funkcionalistički preciznu strukturu arhitektonskih elemenata koji su čovekov konkretan i svakidašnji prostor transponovali u apstraktna mitološka značenja. Simbol vratnica, kapije ili čina prolaska iz jedne u drugu dsuhovnu sferu, mitološki je bio sasvim odredjen Kapijom Života. Ekspresiju mitoloških vratnica susrećemo takodje kod pseudo-klementskih pisaca, pokazujući na taj način njihovu čvrstu povezanost sa mesopotamsko-sirijskim gnostičkim sektama.⁸⁶ Kapije Života ovde očito predstavljaju dati ulaz na putu pravičnosti koji vodi eternalnom životu.⁸⁷

Prema Widengrenu, svi ovi arhitekturalni simbolički elementi obrazuju jedinstvenu sliku koherentnog totaliteta mitskih ideja i ritualnih običaja sa centrom upućenim prema antičkoj mesopotamskoj religiji.⁸⁸ Ovako shvaćena, totalitarna koncepcija prostora nesumnjivo je imala veoma važno mesto u arhaičkom religioznom verovanju čije su mitologije, epski prezentovane, razmatrale prvobitne čovekove kontemplativne relacije prema prostoru. »Ep o Gilgamešu« gotovo sasvim je izgradjen nad objašnjenjem napora kreacije života i prostora, baziran na pojmu Biljke Života. A reč balatu, koja označava prvobitni pojam stanovanja, božanskog boravišta, jedna je od najčešće upotreljavanih reči akadskog jezika.⁸⁹ Razmatrajući kompleks arhitekturalnih mitoloških simbola, kao što su kuća ili bašta, Widengren daje: »Bez namere da se u najmanjem stepenu poriče jasna činjenica da koncepcija života⁹⁰ igra važnu ulogu indo-iranskoj religioznoj osnovi gnostičke spekulacije i religije… u vezi s tim zaključujemo da jedino u mesopotamskoj religiji (sa izdancima u kanaanitskim i izraelskim mitološkim idejama)⁹¹ pronalazimo religioznu ideju Života razvijenu u koherentan kompleks mitoloških predstava izraženih putem konkretnih simbola iz svakidašnjeg života, kao što su: bašta, drvo, voda, kuća, kapija, itd.«⁹²

OGLED SEDMI

Osnovna mitološka gradja antičkih bliskoistočnih religija normalno je obavljala svoje funkcije unutar kultskih ritualnih okvira. Istina je da su osnovne mitološke postavke, jasno izražavajući unutrašnji arhitektonički karakter, oformile subjektivno postavljenu strukturu kosmogonijskih eternalnih predstava, bilo gde i u bilo koje vreme. Medjutim, činjenicom da su neprestano sadržavale izgradjen etiološki element, one ne mogu da budu tretirane kao fiktivne priče, oformljenje samo zato da bi protumačile način na koji su fenomeni, verovanja ili običaji nastali, u nameri zadovoljenja radoznalosti.¹ Prema James-u, »one su posedovale mnogo ozbiljniji praktični smisao i cilj od ovog, ispunjujući naročitu religioznu, sociološku ili etičku funkciju, opravdavajući putem prastarih prethodnih slučajeva, odenutih superprirodnom primordijalnom realnošću i značenjem, postojeći poredak … tradiciju, odredjene njihovim inicijalnim dogadjajima.«² Medjutim, bez obzira na opseg i značaj etiološke mitske strukture, arhitektonički znak ili predstava prostora uopšte, kao njen materijalizovani reprezentativ, bili su od neobične važnosti za izgradjivanje mitopeičkog značenja čovekovog prostora. Na ovaj način, etiološki znak dobijao je u izvesnim slučajevima predominantnu ulogu prema onoj koju je posedovala ritualna kategorija.

U jednom od najbolje sačuvanih sumerskih mitova, priči o Enki i Ninhursagi, etiološka vizija je data u predstavi Dilmuna, ostrva-grada lišenog bolesti i smrti, obilatog slatkom vodom i bogatom žetvom, zajednici »majke zemlje«, koju je svežom vodom snabdela boginja Ninhursaga. Pokušaji za objašnjenjem plodnosti tla Dilmuna kao zemaljkog raja u mitološkoj viziji, bez obzira na njegov topografski karakter koji je ukazivao na mesto u jugozapadnom Iranu, istočnoj obali Persijskog zaliva ili ostrvo Bahrein, poprimili su jedinstvenu signifikaciju mitopeičke personifikacije vode putem božanstva Enki.³ Slično, u Nippuru, Enki je reprezentovan kako gradi svoju »kuću mora« neposredno pre potopa na obali Persijskog zaliva, putem aktivnosti iz koje je proisteklo podizanje grada Eridu iz ponora i učinilo ga da plovi na vodi »poput planine, sa baštama prepunim voća, ptica i sveže vode.«⁴ Slično etiološko značenje vode pronalazimo u sumerskom mitu koji je 1914. God. Objavio Poebel, a kasnije dopunio Kramer, 1937. godine⁵ u predstavi »nebeskog broda« natovarenog neprocenjivim bogatstvom kojim se Inanna, kraljica nebesa i boginja Erech-a, vraćala iz Eridu-a, gde je tražila savet Enkija o namerama da svoj grad učini centrom sumerske kulture.

Sličan stav prema vodi kao etiološkom znaku pronalazimo u obredima i mitologiji Starog Egipta, gde je ličnost Osirisa bila identifikovana sa životornom vodom, sa javljanjem bujice koja je bila odgovorna za godišnji preporod vegetacije, takvom preciznošću koja nijednom nije pogrešila. Ovakva ritmička povezanost bez sumnje je sticala božansko značenje u svom najranijem periodu, a u tekstovima Osiris je prvenstveno bio izjednačavan sa plodotvornim vodama Nila.⁶ U njima je, prema jednoj verziji mita, bio utopljen, odnosno, prema drugoj verziji, njegovo telo bilo je isečeno u komade i bačeno u reku, da bi ga kasnije pronašao Horus, njegov sin, »mladost u tvom imenu Sveže Vode«.⁷ Na ovaj način, Osiris je predstavljen kao životvorna voda Egipta, a njegova smrt bila je objašnjenje povremenim izuzecima blagoslovenog plavljenja. Prema »Misteriji ustoličenja Senusert-a«, drugog kralja iz Dvanaeste dinastije, izgleda da je faraon, neposredno pre svog krunisanja, posetio kraljevskom barkom odredjen broj gradova, i da je u svakom od njih, podržan od prinčeva, dvorjanina i dvorskih službenika, igrao ulogu Horusa, prema odredbama mita i rituala o faraonovom ustoličenju.⁸ Medjutim, ceremonija ustoličenja, u kojoj su sveta voda i barka imali odredjeno plodotvorno značenje nije bila jedina prilika za uspostavljanje faraonovog superprirodnog statusa, pročišćenjem »vodom života koja boravi u nebesima«. Ovo očišćenje ponavljano je za vreme faraonovog svakodnevnog obrednog kupanja u Palati Jutra; kao za vreme krunisanja, novi suveren je bivao obdaren božanskim vrednostima putem svetog obreda, kada bi sveštenik, otelotvorujući boga Yahes-a (J^, ho), izgovorio: »Čistim te vodom svekolikog života, uspeha i stabilnosti«⁹ – reči simbolizovane prizorom pranja vodom izvadjenom iz reke, poput tokova crux ansata¹⁰ – tako da je svakodnevno u obredu kupanja vladar bivao nanovo oživotvoren.

U ugaritskim tekstovima, bog El je predstavljen kako živi u kosmičkom raju sa »hiljadu ravnica, deset hiljada polja«, negde u Palestini »na izvorištima dve reke, zdenaca dvaju mora,«¹¹ poput sumerskog Ziusudre u Dilmunu. Istovetan etiološki karakter vode iza ovog epa leži možda u priči, pripisanoj Lucianu, o moćnoj provaliji pod hramom Ataratis, sirijske boginje, u blizini Euphrates-a, kroz koju su istekle vode Potopa.¹² Dva puta godišnje, navodno, vodu iz mora sveštenici su donosili u hram i sipali u provaliju za sećanje na spas iz Potopa. Nije neverovatno, kako predlaže Albright,¹³ da su ovaj mit i ritual bili zasnovani na etiološkoj interpretaciji imena svetog sirijskog grada identifikovanog modernim Mumbidj, izmedju Aleppo-a i sliva reke Sajur sa Euphrates-om, da bi se objasnila provalija koja je nastala nakon što je izvor presušio i ovo objašnjenje dovelo u vezu sa tradicionalnim izvorom sveže vode u primevalnom bezdanu.

Sveta mesta i njihovi kultovi uvek su posedovali sklonost da postanu subjekti etiološke interpretacije, putem koje su objašnjavali sopstveno ime i religiozno značenje, kao i da postave svetilište i njegov ritual u odredjen status relacije prema bogu, praocu ili quasi-divine biću, sa kojim je svetilište bilo združeno. U starojevrejskoj tradiciji, patrijarhalne priče imale su, tako, esencijalan etiološki karakter, odredjen da, putem svojih arhitektoničkih znakova, objasni mitološku istoriju svetog nastanka najvećih hramova: Bethel, Shechem, Hebron, Beersheba, Penuel ili Mahanaim. Uopšteno, etiološka istoriologija je nastanak svetih mesta pripisivala nekom od izraelskih praotaca kao primalaca božanske superprirodne moći posredstvom arhitektoničkog znaka: svetog drveta, kamena, izvora ili potoka. Tako, poznati kružni gilgal, koji se sastojao iz dvanaest kamenova i kojeg je Joshua podigao »da odstrani sramotu Egipta iz naroda«¹⁴ – isto onako kao što su Yahwisti združili instituciju antičkog rituala sa periodom neposredno pred Exodus – predstavljao je kromleh koji je svedočio o čudotvornom prelazu preko voda Jordana,¹⁵ trijumf koji je označen takodje u nedalekom megalitskom svetilištu, u Sechemu. Etiološki mitovi u Starom Izraelu, imali su udela u oformljenju rane prostorne predstave kao stvorene i promenljive strukture, u odnosu eshatologije i mitologije ustoličenja.¹⁶ U Palestini, na Zionu je ponovo oživotvoren raj pomoću reke života.¹⁷ Tamo je »centar sveta«, sa kojeg će Bog da ispolji svoju vlast nad svetom;¹⁸ svi narodi činiće hodočašće onamo, da bi se poklonili jedinom istinskom Bogu;¹⁹ tamo će da vlada večni mir.²⁰

Ovakvi uvodno - etiološki mitovi i njihove kultne predstave koje su se razvijale medju mnogim značajnim kananskim svetilištima, bez sumnje je da su bile transferovane u odnosima jevrejskog yahwističkog kulta, pa je i etiološki znak vode dobio svoju reinterpretaciju. Mada su deuteronomistički priredjivači zadržali patrijarhalne izvore Yahwista i Elohista, arhitektonički znakovi kulta, kao što su bila antička svetilišta sa svojim svetim stubovima, nisu bili omiljeni. Odmah nakon ovog reformatorskog pokreta, Manasseh, reakcionarni naslednik Josiah-a, uspostavio je nove kultne signifikative u kojima je posebno značenje pridodato vodi. Ponovo podizanje asherah-a ili svetog bazena unutar hrama,²¹ bilo je možda ohrabreno činjenicom da ovaj sveti arhitektonički znak nije bio deo antičkog nasledja.

Sa gledišta činjenice da su muke putem Svetog suda u ranoj mitologiji, naročito u izraelskom zakonu, igrale veoma malu ulogu, (samo odredbe 5: 11-31 posvećene su ovom) interesantno je da se napomene koliko je element vode u legalnoj praksi Vavilonaca i Asiraca kao i u pomešanoj semitsko-hurijskoj kulturi unutar Svetog suda bio istican. Uobičajen je bio sud reke;²² Hammurabijev zakon upotrebljava ovaj oblik suda u slučaju za koji Stari zavet pretpostavlja sud putem »vode ljutine«, odnosno, kad je žena optužena za preljubu, a Asirski zakon takodje koristi sud reke u približno sličnim okolnostima. U »Nuzi odredjenjima svojine« i ličnim sporovima, neretko je korišćen sud reke, kojem su bile podvrgnute obe strane, sa odredbom da bi njegovo izbegavanje značilo smrtnu kaznu.²³

U svojoj knjizi o sirijim božanstvima, Lucijan daje neke pogleda na mnemonički karakter simbola vode i njeno mitološko i religiozno značenje prema kultu u Hierapolisu.²⁴ Po njemu, dva puta godišnje voda je vadjena iz »mora« (Eufrata ili jezera) i donošena u hram u Hierapolisu. Lucijan objašnjava da je sâm hram bio podignut nada rascepom unutar kojeg se stuštila sva voda nakon velikog potopa, što predstavlja mitološki razlog obrednog sipanja vode unutar njega. Ipak, mnogo je verovatnije da je ovakav ritual imao za cilj proizvodjenje kiše i u tom smislu može da se poredi sa žrtvom vode u jevrejskoj svetkovini Tabernakla. Takodje, postoje aluzije na sličan ritual u jednom od Ras Shamra tekstova.²⁵ Lucian takodje govori o običaju da se statue Hadada i Atargatisa jednom godišnje nose do »mora« u nameri da »vide svetu ribu«, a postoje jaki razlozi za verovanje da su ove statue takodje bile prane neposredno pred njihovo »sveto venčanje«.

Neobično značajan kosmički simbol Solomonovog Hrama bilo je veliko pralište, »More«, yam,²⁶ prečnika deset lakata i visine pet lakata. Ova ogromna vaza odgovara poznatim apsu, pronadjenim u mesopotamskim hramovima, koji su simbolizovali primordijalni slatkovodni okean. Medjutim, izraz apsu pronalazimo takodje i u jevrejskom jeziku, posebno u izrazu ^,apse ^,aeraes, što je označavalo ograničenje, zemljin kraj (očigledno u odnosu na stanovište da voda okružuje zemlju pa, prema tome, označava njen svršetak).

Mnemonički karaker simbola vode, bez obzira na njegova različita mitološka i sakralna značenja, pokazuje svesnu upotrebu ovog prirodnog elementa već u najstarijim periodima pojedinih kulturnih istorija. Bilo bi neobično da u miljeu, u kojem je mnoštvo oralne mitološke gradje prošlo iz gneracije u generaciju, nisu učinjena sistematska sagledavanja na polju mnemonike putem koje su se svete doktrine prenosile sa učitelja na učenika.²⁷ Poput psalamâ, koji su bili uredjeni u akrostičkom obliku, po kojem je svako prvo slovo stiha redom sačinjavalo alfabet,²⁸ pojedini arhitektonski stilovi su izgradili mnemoničku strukturu baziranu na konstruktivnoj ili osnovnoj harmonijskoj ili geometrijskoj logici. Simbol vode, medjutim, imao je mnog širi, apstraktniji karakter, uključujući u svoje unutrašnje značenje mnogo šire, duhovne kategorije. Raspravljajući o ovako postavljenom značenju vode, Seligmann piše:²⁹ »Voda daždevica je smatrana za najdelotvorniju, isto kao i rosa; brzo tekuća voda, poput potoka, ponekad ima veću moć… Često su ove osobine združene na poseban način, a njihov uticaj je bivao pojačan smesama, kao što je jaka koncentracija soli. Metali smešteni unutar vode, pre svega zlato i srebro, užareno gvoždje ili ugljevlje, gašeni u njoj, povećavaju njenu apotropeičku moć.« Prema Serner-u, zdela sa mirišljavom vodom- arhaička preteče baptisterijuma - uneta u kuću ili hram, posedovala je apotropeičku moć zaštite čoveka.³⁰

Medjutim, bez obzira na sva kasnija shvatanja apotropeičke moći vode ili kosmogonijske predstave sveta u kojima primordijalni vodeni haos ima predominantnu ulogu simbolizujući sveukupnu prvobitnu prostornu neodredjenost, superprirodna moć vode najviše je tretirana u mitologijama onih civilizacija koje su neposredno zavisile od vode, pa su, prema tome, imale i naročiti odnos prema njoj. Prema »Epu o Gilgamešu«, »na ušću reka« tojest, na mestu gde su Tigris i Euphrates nekad odvojeno uticale u more i gde Gilgameš otkriva Ostrvo Blaženih, sveta voda je bivala pribavljena za egzorcističke svrhe:³¹

»Svetlucavu vodu (tada) unese on,

Ninzadim, veliki draguljar Anu,

pažnjom svojih čistih ruku uze tebe;

Ea te povede otud prema mestu čistilišta

prema mestu čistilišta on povede tebe

prema (?) mleku i medu on dovede tebe,

vodu egzorcizma smesti on u tvoja usta

tvoja usta on otvori pomoću isterivanja zlog duha:

»Budi sjajan poput nebesa, budi čist poput zemlje

sjaji nalik najskrivenijem delu nebesa.« «

Za vreme ceremonije venčanja medju narodnom Ngadju Dayak sa Bornea, venčani par biva »vraćen« u prastaro - mitološko vreme; ovakav povratak ukazan je putem replike drveta života koju oni privijaju k sebi.³² Poput simbolizma sobe novorodjenčeta, medju narodnom Ngadju Dayak, predstavljajući kopno koje je nastalo izprastarog vodenog haosa, soba u kojoj su mlade deojke iz plemena zatvorene za vreme ceremonijala inicijacije zamišljena je da se nalazi u primordijalnom okeanu.³³ Mlada devojka silazi u podzemni svet i nakon izvesnog vremena preuzima oblik vodene zmije; na zemlju se vraća kao potpuno nova osoba i započinje novi, socijalni i religiozni život. Shodno tome, smrt je shvatana u arhitektoničkoj formi, kao »prolaz«, »tunel« ka novom i bogatijem obliku života. Pokojnici se, tako, vraćaju u prastaru, mitološku epohu, mističnim putem, naznačenim oblikom i dekoracijama na svojim kovčezima. U suštini, kovčeg ima oblik broda, sa strane dekorisan simbolima vodene zmije, drveta života i arhitekturalnom simbolikom primordijalnih planina, koja ukazuje na kosmičku, odnosno, božansku totalitarnost.

Analognu arhitektoničku predstavu sveta podzemlja u formi vodenog prahaosa pronalazimo u dvanaestom tabletu »Epa o Gilgamešu«, gde se, »na ušću dveju reka«, nalazi palata gospodarice mora koja drži prelaz preko Voda Umrlih. Prešavši preko vode, Gilgameš pronalazi lekoviti zdenac i otkida grančice sa Drveta Života.³⁴

Bez sumnje je arhitekturalni simbolizam vode imao neobično važnu ulogu u pogrebnom ceremonijalu Vavilona. Sveštenici nak me, odnosno, »oni koji sipaju vodu«, obavljali su žrtvenu livnicu obreda nad grobnicama. Asurbanipal, ukazujući na dispoziciju grobnica neposredno pokraj tekuće vode u Vavilonu, Sipparu, Kutha-i i Sanherib-u,³⁵ govori o tome kako je »bujica u maloj reci Tebilti toliko poremetila kraljevske grobnice usred Nineveha, da su ostali samo sarkofazi.³⁶«

Slično značenje vode pronalazimo u prolećnoj svetkovini održav anoj u počast smrti i uskrsnuća Osirisa, slavljenoj po celom Egiptu tokom osamnaest dana, počev od 12. dana Khoiakh-a.³⁷ U prvim prizorima ptolomeičke inskripcije upisane na zidovima hrama božanstva u Dendereh-u, severno od Thebe, smrt junaka je prikazana putem zlatnog obličja ukalupljenog u pesku, zemlji i ječmu, ležećeg u bazenu. 21. dana Khoiakha, obličje je polivano vodom da bi zatim bilo preneto na brod kojim je kretalo na misteriozni put, praćeno flotom dvadeset jedne ladje, od kojih je svaka sadržavala lik božanstva i bila osvetljena sa 365 svetala. Nakon sunčevog zalaska 24. dana u mesecu, obličje Osirisa je bilo povezano u mumiju i smešteno u kovčeg od dudovog drveta postavljen u naročito za to predvidjenu odaju.

Simbolička predstava vode data je takodje u ideji Vatrene Reke, na koju postoji više aluzija u egipatskoj »Knjizi Mrtvih.«³⁸ Tako, pronalazimo sliku čudovišta koje nadzire Zavoj Vatrene Reke i »proždire tela prokletih koja plutaju kraj njega« (Glava XVII, 39-41.). Pripovedanje u XVIII poglavlju, prema pojedinim odeljcima, trebalo je da omogući čovekovo oslobadjanje bilo koje vatre, a u XX poglavlju se govori kako je čov ek pročišćen natronskom vodom – »on će izaći (spasen) iz vatre«. Neki delovi »Knjige Mrtvih« sugerišu da je mitološka Vatrena Reka uistinu predstaljala jezero ključajuće vode³⁹ koje je peklo grešnike koji bi ušli u njega, ali je »bilo hladno poput rose« pravičnima. Vignette uz poglavlja CXXVI daju jasnu sliku ovog jezera, simbolizovanog trima talasajućim linijama u njenoj sredini.

Zahvaljujući apokaliptičkom kazivanju Sv. Petra,⁴⁰ ranom apokrifnom delu čiji su delovi prevedeni sa grčkog na latinski a kasnije na koptski i etiopijski jezik, doznajemo nove momente predstave Vatrene Reke. Tako, Sveta Marija je prikazana razdragano ushićena blagoslovenim prizorom u Božjem Gradu; medjutim, kad dolazi do boravišta prokletih »beše zaprepašćena užasom, a drhtavica je obuze i ona beše umnogome uplašena.« U Vatrenoj Reci, Marija vidi žene i ljude obešene o sopstvene jezike ili gomile koje koračaju po žestokoj vatri; drugi behu stajali u tečnoj vatri (ključaloj vodi?) koja im je dopirala preko struka, dok je toplota nagrizala njihovu utrobu; neki behu ispečeni u kazanima, »poput riba na suvom«. U jednom delu Vatrene Reke, ljude i žene behu ubadale guje, kobre i škorpioni, dok su im tela gorela; u drugom, prokeltnici su se mučili udarajući se medjusobno užarenim užadima, a ove torture nisu imale kraja.

Prikazi Vatrene Reke, bez obzira na svoj scenografski karakter, pokazuju jasnu mitološku viziju aktivnog prostora, koji, direktno povezan sa čovekovim bićem, bezgrešnim ili grešnim, ima neprikosnovenu moć ugadjanja ili čovekovog beskrajnog mučenja. Ovakav stav prema prostoru kao aktivnom, moćnom biću, nesumnjivo je proistekao iz dubokog korena odnosa prema prostoru u kojem je čovek oduvek težio da spozna i nadvalada unutrašnje prostorne zakonitosti ili se, shvativši sopstvenu nemoć, prepuštao u beskraj.⁴¹

Kako sveta priča pruža delotvornost združenom ritualu, dovodeći ga u vezu sa superprirodnim izvorom njegovog potencijala istovetno kao i postojećim kulturnim poretkom u kojem je delotvoran, ona neizbežno, prema James-u,⁴² dovodi do stvaranja »statičkog stanja« u kojem je ona, samo po sebi, »dinamičkog karaktera«. Kao što je sveta tradicija unutar čvrsto združenih kulturnih zajednica bivala prenošena iz jedne u drugu generaciju ili sa jednog nosioca na druge putem najmoćnijih lingvističkih, figurativnih ili apstraktno-simboličkih mitoloških činilaca, ona je istovremeno odražavala nesumnjivo velik uticaj na sveukupnost čovekove kulturne strukture. Tako, pronalazimo slične ili čak istovetne prostorne predstave putem apstraktnih pojmova različitih mitoloških sfera, kao što su ove simbolizovane Vodom Mrtvih ili Drvetom Života. S vremena na vreme, uistinu, promena uslova na tlu mitološkog oživotvorenja pokazuje traženje tradicionalne pozadine, a kao rezultat prastarih običaja javlja se zahtev za reinterpretacijom izmenjene situacije; medjutim, funkcija mita kao nosioca tradicionalnog shvatanja ostaje nepromenjena zahvaljujući velu njegove svetlosti. Ova osobina mita čini »transcedentalno upućivanje koje izražava neprekidnu vrednost i ugled običaju i verovanju, i zbog toga, Zlatna Epoha u prošlosti je ta kojoj je mit naklonjen tražeći raison d´ être današnjih institucija.«⁴³

Za vreme gotovo svake presudne krize i svake rite de passage čovek ponovo preuzima ab initio mitologiju svetske drame,⁴⁴ a ovaj postupak sastoji se iz mitološkog povratka u primordijalni totalitet i sukcesivno ponavljanje sveopšte kosmogonijske strukture. Ceolokupan postupak ponovo se dogadja za vreme kolektivnih godišnjih svetkovina, kao što je to bila ceremonija u počast Osirisa, gde je na odredjeni način simbolički bilo ukazano na nestanak i ponovo radjanje života, obred u kojem je nesumnjivu životvornu ulogu igrala voda. Schärer navodi da završetak godine ima mitološko značenje kraja epohe i, nadasve, sveta;⁴⁵ mnogobrojne svetkovine jasno ukazuju na postojanje mitopeičkog povratka u prekosmičko vreme svetog totaliteta, otelotvorenog putem arhitekturalnih simbola, na pr. vodene zmije ili Drveta Života. Eliade, raspravljajući o ritualima plemena Dayak navodi: »U suštini, za vreme ovog perioda, svetog par excellence, nazvanog helat nyelo, »vreme izmedju godina«, u selu se podiže replika Drveta Života i celo stanovništvo vraća se u prastaru (to jest prekosmogonijsku) eru. Zakoni i javne zabrane prestaju da važe kako svet prekida svoje postojanje. Čekajući novo stvaranje, zajednica bitiše pokraj božanstva, mnogo tačnije, živi unutar totalne prastare božanske prirode.⁴⁶« I dalje: »Tako, ova primordijalna, sveta istorija, stvorena zajedno sa totalitetom značajnih mitova, fundamentalna je zato što objašnjava i istim znamenjem opravdava postojanje sveta, čoveka i društva. Ovo je razlog zbog kojeg je mitologija ujedno smatrana istinskom istorijom: ona iznosi način nastanka stvari, odredjujući uzorne modele kao i opravdanja čovekovih aktivnosti.«

Ovako shvaćena, mitološka istorija nam merodavno, putem svojih unutrašnje odredjenih simobla, pruža prvobitnu čovekovu predstavu prostora, viziju o specifičnosti njegovog karaktera i moći uticaja koju on poseduje u odnosu na čoveka. Ovako upućeni, skloni smo sagledavanju potpuno novih, čak utopističkih prostornih manifestacija, izvedenih iz inicijatornih simbola često sepulkralnog karaktera, kao što su Vode Umrlih ili Ostrvo Blagoslovenih, koji otkrivaju potpuno nove prostorne sfere. Prema Jeremias-u,⁴⁷ već pomenuti pojam Vode Umrlih iz »Epa o Gilgamešu«, koji nadalje susrećemo u epizodi sa egzorcističkom formulom, dovodi se u vezu sa mitološkom »rekom mrtvih«, često pominjanom prilikom opisa Podzemlja, a koja je povremeno označavana imenom Khub ur. Tako, kad sveštenički mag kaže da je »zadržao čamac i presekao pristan i na taj način sačuvao ceo svet omadjijanosti«, ovo izražava nesumnjivu aluziju na (mitološke) dogadjaje u nepoznatoj prostornoj sferi, zemlji duhova.

Mitološka prostorna predstava, iako utopističkog karaktera, često nosi u sebi elemente dovoljne za njeno delimično ili potpuno arhitekturalno odredjenje. Tako, po Jeremias-u;⁴⁸ sedam zidova probijenih sedmoro kapijama u legendi »Putovanje Ishtar u hades«, okruživali su mesto mrtvih koje je nekad izraženo poput »otvorene zemlje«, ponekad u obličju grada ili ogromne palate, ali uvek opisane kao poprište nebrojenog užasa. Dobro je poznat uvodni deo »Putovanja Ishtar u Hades«, gde je upotpunosti data nova prostorna vizija:

»Prema zemlji bez povratka, Ishtar, kćer Sina upravi

svoju misao,

Prema kući tmine, boravištu Irkulle.

Prema kući iz koje se ne vraća onaj koji u nju udje,

Prema drumu sa kojeg nijedna staza ne vodi natrag

Prema kući u kojoj su oni koji udju lišeni svestlosti,

Gde prah je njihova hrana a mrtva tela obrok,

Gde svetlo dana oni ne vide, borave u tmini

Gde odeveni su u odežde od krila poput ptica,

Prah nagomilan boravi na kapiji i bravi.«⁴⁹

Gotovo istovetno užasna prostorna vizija sveta podzemlja otvorena je svim nepoželjnim namernicima; kraljica tmine, shodno tome, poručuje dolazećem izaslaniku bogova: »⁵⁰ Velikom kletvom ću da te unesrećim; hrana iz gradskih kanala biće tvoje meso, voda kloaka u gradu tvoje piće; senke zidina tvoje stanište a kameni prag tvoje mesto…« I u drugom epskom fragmentu istovetna kletva, koja pre svega ima svesno iskrivljena prostorna odredjenja, uperena je protiv očaravajućeg hierodulos-a, koja, putem lukavstva, donosi propast jednom heroju.

Bez obzira na različitost imena »zemlje umrlih«, kao što su Aralu ili Kurungia, naime, irsitum la tarat, »zemlja bez povratka« ili »deleka zemlja«, Kigal, »daleko (podzemno) stanište« ili Unugi »stanište tame«⁵¹, ova prostorna predstava svakako ukazuje na izuzetno aktivan mitološki odnos prema prostornim kategorijama. Prema verovanju, u jednom fragmentu Starog zaveta, Sheôl je predstavljen kao ogromna pećina pod zemljom; medjutim, opisan je arhitekturalnim atributima, poput grada iz kojeg nema povratka i u kojem se nalaze združene senke umrlih, boraveći u tmini, zaboravivši na svoj prošli život.⁵² Ge Hinnom, »dolina Hinnom« ili »dolina sinova Hinnoma« je bila zaravan zapadno od Jerusalema koja je, takodje elementima arhitektonskog opredeljenja, simbolično opisivala viziju prostora umrlih. U »Knjizi Jeremijinoj« pronalazimo:⁵³ »I oni behu sagradili veliko mesto Topheth (»vatreno mesto«), koje se nalazi u dolini sina Hinnoma, da bi spaljivali svoje sinove i kćeri u vatri.« Obzirom na ovakve, grešne obrede, Ge Hinnom kasnije biva smatrana simbolom mesta grešnika sa kojeg ovi odlaze u svoj pakleni svet, sa kojim je čsto identifikovan Sheôl.

Na ovaj način, postavlja nam se mogući uzrok arhitektoničkog oformljenja mitološkog prostora koji svoje korene nosi u devijalnoj ili neuobičajenoj upotrebi prostora u odredjenoj epohi. Mesto stradanja u »drugom svetu« poprimalo je ime i prostorne karakteristike mesta gde su grešnici bivali kažnjeni na zemlji. Nadasve, u »Knjizi Enoha« pronalazimo:⁵⁴ »Naše duše su pune nepravične dobiti, ali, ovo nas ne čuva od spuštanja iz sredine unutar tvrdjave Sheôl.«⁵⁵ U apokaliptičkim tekstovima pronalazimo znatan broj aksiomatičkih slika prostora posvećenog za boravište prognanih grešnika, sa naglašenim prirodnim i arhitektonskim atributima. Scenografski karakter ovakvog prostora jasno odaje Enohov opis:⁵⁶ »I gledah i okrenuh se drugom kraju zemlje, i ugledah tamo duboku dolinu, plamteću u vatri. Tada donesoše vladare i silnike i počeše da ih bacaju u dugu dolinu. I tamo moje oči videše kako od njih sačiniše orudje, gvozdene lance, nemerljive težine.«⁵⁷

Neobično ubedljivu scenografsku prostornu predstavu pronalazimo u »Knjizi Enoha« (III, 5-8) koja ilustruje Sheôl kao sinonim za Dolinu umrlih Ge Hinnom, poprište surovosti i pretnju nepravičnima:

»Teško vama, o grešnicima, kada budete bili mrtvi,

Ako ste umrli u obilju vaših greha…

Znajte da će vaše duše biti upućene da sidju u Sheôl

(odnosno, Ge Hinnom),

I vi ćete biti ojadjeni u vašim ogromnim patnjama;

I u tami i lancima i u živom ognju,

Na mestu užarenog suda, pristupiće vaše duše…«⁵⁸

Shvatanje Pakla kao potpuno nove scenografske arhitekturalne kompozicije u kasnijim religioznim predstavama, a naročito u Novom zavetu, razlikuje se od ranijih učenja po tome što Pakao nije shvaćen kao konkretan, ograničen i lokalizovan prostor. Ljudska misao i simbolički jezik bezuslovno pogrešno su izražavali spiritualnu mitološku istinu izvan čovekovog konkretnog razumevanja. Jedini način na koji je karakter ovog prostora mogao da bude izražen i koncepcijski upućen, bio je apstraktni put njegovog opisivanja kao »božanske sredine«, što je izraženo u izvodu (I Cor. XIII.12): »Za sada vidimo u ogledalu tamno; a onda, licem u lice; za sada znam delimično, a tada ću znati u potpunosti, čak i kao da sam već znao sasvim.«

U istoriji religija često susrećemo shvatanja fundamentalno različita po sopstvenom unutrašnjem eshatološkom značenju, odnosno, karakteru čovekovog shvatanja sveta i prostora kao boravišta tela i duše nakon ovozemaljke smrti. U suštini, pronalazimo grupu religija koje Farnell⁵⁹ naziva »drugosvetovnom« iz razloga što su odredjene dogme, odnoseći se na svet nakon smrti, sačinjene bazisom na kojem su njihove aspiracije i ideali konstruisani, u kojima se naročito prepoznaje staroegipatsko verovanje. S druge strane, isto tako visoko razvijene religije u kojima eshatološka doktrina ne igra snažnu ili konstruktivnu ulogu u teološkoj i etičkoj osnovi shvatanja prostora, dobile su odraz u kulturama Mesopotamije, primitivnom Judaizmu i ranom helenizmu. Naše znanje o eshatološkom karakteru prostora prve rupe proisteklo je prvenstveno iz odredjenih epskih dela, kao što su »Ep o Gligamesh-u« (»Silazak Ishtara«) i »Epa o venčanju Nergala i Erishkigal«, kraljice mrtvih, zatim iz nekolicine inskripcija koje potiču iz raznolikih perioda, aludirajući na pogrebne ceremonije i mesto mrtvih, ali i iz podataka dobijenih kasnijim iskopavanjem nekropola.⁶⁰

Prema slici »donjeg sveta«, prikazanog u najranijoj literaturi, uočljiva je osnovna saglasnost prostorne predstave; unutar obe grupe eshatoloških shvatanja prihvaćeno je stanovište o postojanju duha nakon smrti i obe grupe ovaj prostor predstavljaju kao: senovit, beskoristan i sumoran. Boravište duša, tako, nalazi se u podzemlju čiji se ulaz nalazi negde na zapadu;⁶¹ prema Farnell-u, formula za odagnanje zloćudnog i opasnog duha bila je: »Pusti ga da ode prema zapadu u Nedu, da bi ga uručio Glavnom Vrataru Sveta Podzemlja.« Zapad je, medju Vaviloncima, smatran ulaskom u svet podzemlja, verovatno putem asocijacije na pustinju zapadno od Vavilona, na smrt i svet demona; slično, ova asocijacija kod starih Helena je bila povezana sa područjem sunčevog zalaska.⁶² U obe mitološke grupe pronalazimo istoznačne arhitektonske simbole podzemne reke, »vode mrtvih«,⁶³ »kapija pakla« i boga ili boginje koji upravljaju dušama umrlih, a simbolika v avilonske podzemne planine Iharsaggalkurkura, na kojoj je smatrano da su rodjeni bogovi: Ea, Sin, Shamash, Nabu, Ramman i Ninib, nije bila poznata u grčkoj mitologiji. Medjutim, analogan prikaz ove božanske planine pronalazimo u Mitu o Baalu, gde božanstvo ustupa pred neprijateljima i shodno tome, poziva podzemlje:

»A ti, preuzmi svoje oblake

Svoj vihor, tmurno nebo, bujicu kiše,

Sa ovih tvojih sedam zemalja,

………………………………………

Tvoje lice okrenućeš

Prema Skrovitoj Planini,

Uzmi planinu u svoje ruke

Brdo na vrh tvoga dlana

I spusti se u podzemlje, prema Kući Nepoštenja

I pridružićeš se onima koji silaze unutar zemlje,

Da, spoznaćeš uništenje mrtvih.«⁶⁴

Mnogobrojni izgnanici u najranijoj mesopotamskoj i kananskoj mitologiji nalaze se u prostoru često sumornijem od onog koji će da bude predstavljen u kasnijim homeričkim epovima, isto kao što je vavilonska religiozna poezija sklona tmurnim tonovima i najžešćem patosu. Mrtvi ovde borave u prostoru u kojem je »onaj koji udje isklučen svetlosti«, za razliku od homeričkih livada Asphodel-a, gde duše još uvek slede senke svojih ranijih naklonosti, a neke zemaljske vesti još uvek mogu da prodru do njih. Medjutim, i Grci i Vavilonci plašili su se mijazme mrtvih, koja se jasno odražavala u arhitektonskoj destruktivnosti. Snažno svedočenje ovog osećaja pronalazimo u Ishtarevim pretnjama na vratima Pakla, strahovitoj provali infernalne poezije: »Ti čuvaru, otori svoje kapije da mogu da udjem. Ako ne otvoriš kapije da udjem, razbiću ih u komadiće, navaliću na zapor, raskinuću prag i iščupaću vratnice: načiniću da mrtvi mogu da jedu i piju; mrtvi će se pridružiti živima«.⁶⁵ Iz mijazmičkog straha proistekao je i naročit odnos prema mrtvima: narodi minojsko-mikenske kulture pokopavali su svoje mrtve, homeričko društvo ih je kremiralo, dok su oba ova sistema bila tokom nedefinisanog perioda prisutna u Mesopotamiji; iz ovakvih činjenica, svako sigurno dedukovanje naznačene razlike spiritualnih verovanja postaje u korenu nesigurno.

»Pretnje paklom i nade u raj« sa svog unutrašnjeg prostornog aspekta, nikada nisu bile upotpunosti moralizovane, pa čak ni u kasnoj grčkoj misli; medjutim, ovde pronalazimo klice propoznatljive u najranijim stupnjevima religija iz kojih su mogla da proizadju viša shvatanja eshatološkog prostora. U priči o Adapi, poznatoj prema tablama iz Tel-El-Amarne, pronalazimo arhitektoničko pozivanje na »Hram Života« i »Vodu Života«, koji su Adapa-u činili besmrtnim, a u »Priči o Ishtarevom silasku«, Allatu je taj koji čuva u paklu vodu života putem koje Ishtar biva oporavljen.⁶⁶ U vavilonskoj mitologiji, samo jedan smrtnik, Utnapishtim, srećno dospeva na blaženu zemlju gde postaje besmrtan; nakon potopa Bel odlučuje: »Do sada Utnapishtim beše čovek, ali odsada, neka nalikuje bogovima, čak i nama i neka živi daleko, na izvorištu dveju reka.«⁶⁷ Na slično mišljenje o božanskom boravištu ukazuje inskripcija Panammu-a, kralja Severne Sirije i vazala Tiglath-Pilesera III, kojom traži od kraljevskog sledbenika molitvu da će »duša Panammua jesti i piti zajedno sa bogom Adadom.«⁶⁸ Nadasve, izgleda da je dužnost prema mrtvima odnajranije bila jedina porodična dužnost; asirski kraljevi, shodno ovome, bivali su osvećeni sakaćenjem neprijatelja i izlaganjem njihovih mrtvih tela suncu,⁶⁹ a semitska okrutnost i helenistički aidwz nigde nisu bili snažnije suprotstavljeni nego na ovom predmetu.

Krajnja različitost predstavljenih svetova – kao dve suprotstavljene prostorne koncepcije, prostor živih i prostor mrtvih, prostor svetla i prostor tame, itd. – uslovila je mitološku različitost medju bogovima – vladarima ovih svetova. Nergal, na primer, koji je okarakterisan kao uzurpator prethodne vladavine Allatu-a, poseduje selestijalne osobine ovozemaljskog boa Kutha-e; medjutim, i ovde je njegova priroda smatrana strahovitom i destruktivnom. Tamuz, stilizovan kao »Gospodar donjeg sveta«,⁷⁰ poseduje karakter sličan Enmesharra-i, čije je ime identifikovano sa Nergal, »Gospodarem Sveta, zemlje iz koje se niko ne vraća (Aralu), velikim gospodarem…« Osobenost i ritual Attisa, »frigijskog pastira«, blisko su srodni ovim osobinama Tammuza i mogu da imaju delimično vavilonsko poreklo: iz ovoga su razvijene i proširene eshatološke prostorne teorije koje će da postanu moćna religiozna snaga u kasnijem paganizmu. S druge strane, u Vaviloniji, klice više religiozne koncepcije prostora u ritualu Tammuza izgleda da su ostale neoživotvorene, izmedju ostalog zato što nisu bile potpomognute niti jednim kasnijim čvrstim mitološkim shvatanjem.