Senke Bogova 8-10ogled

OGLED OSMI

Kad je imperator Konstantin započeo podizanje grada koji je dugo nosio njegovo ime, pozvao je nebrojeno mnogo ljudi i sakupio novac iz svih ostalih gradova Imperije u ogromnu sumu. Započeo je gradnju na obali Azije (Cilicia), na strani dosta udaljenoj od mora, koje tamo čini granicu Azije i Evrope. Noć neposredno pred početak gradnje, dok je ceo logor graditelja spavao, neobjašnjivo im je nestao alat. Saznavši za to, kralj je odmah naredio da se dobro istraži teren; alat je pronadjen van lokacije predvidjene za podizanje grada: sa evropske strane terena, skupljen na gomili, ležao je alat izmedju dva vodena rukavca. Saznavši za ovo, kralj je naredio da se grad osnuje »na mestu na koje im je ukazao Bog svojim čudotvornim premeštanjem alata«.¹

U prezentaciji svetih mesta koju je sačinio Adomnan, na osnovu ispovedi Arculf-a, gaulskog sveštenika koji je u Jerusalemu proveo devet meseci, pronalazimo prikaz spiritualnog uticaja božanstva na prirodne fenomene u bliskoj povezanosti sa unutrašnjim, urbanističkim funkcijama grada. Posle godišnje svečanosti na dan dvanaestog septembra, kad se u Jerusalemu okuplja veliki broj ljudi, noći bi se na grad stuštio strahoviti pljusak, spirajući svu prljavštinu. Pošto je sam Bog kreirao položaj Jerusalema, na strmeni koja lagano pada sa severnih ivica planine Zion, bujica nebeske vode protiče kroz istočnu kapiju prema dolini Jehoshaphat i Brook Kidron. »Sa ovog gledišta, ne možemo a da ne istaknemo koliku izuzetnu vrednost ovaj podignut i obnovljen grad mora da ima u očima Sevišnjeg Oca, koji neće dugo da dozvoli prljavštinu, već brzo čisti u slavu svog Jedinog Sina, otkako su cela mesta njeovog Svetog krsta i Uskrsnuća uključena unutar gradskih zidina«.²

Slične primere božanskog učešća u osnivanju gradova i njegovog predstavljanja u smislu personifikacije prostora, pronalazimo u mnogim mitologijama, pa i veoma razvijenim religijama.³ Yahweh je, tako, stvarao ili razarao dinastije, kraljevine i sveštenstva, podržavajući Izrael, čak dopuštajući pojedincu »da nadvalada« u njegovo ime.⁴ Njegova kreativna aktivnost jasno je prikazana u molitvi Jezekilja,⁵ po kojoj je Bog stvorio Nebo i Zemlju, a njegova izvorišna moć je evidentna u tvrdnji »da je On postavio svet na svoje stubove nosioce.«⁶ Stari Jevreji verovali su ne samo da božanstvo štiti čoveka, već i da je ono izvor osnovne i jedine arhitektonske delatnosti; prema tome, svaka delatnost u smislu svrsishodnog oranizovanja prostora u svojoj biti ima osnovnu, suštinsku božansku delatnost koja se manifestuje mnogobrojnim i različitim uticajima na čoveka-graditelja. U tom smislu, božanstvo je u najranijim religijama prikazano brojnim metaforama koje daju jasne asocijacije na arhitektoničnost njegovog uticaja. U jevrejskoj religiji Bog je sklonište, utočište za Davida;⁷ on je »kula spasenja« za svoga kralja⁸ ili tvrdjava.⁹ Medjutim, božanstvo je najčešće izraženo metaforama prirodnih elemenata: »Nema takve stene kao što je naš Bog«,¹⁰ »blagoslovena da je moja stena i uzvišen bio Bog stene mog spasenja«¹¹ ili »gospodar je moja stena, moja tvrdjava, moj spasilac«.¹²

Ovakav pogled na božanstva, koji objašnjava njihovu arhitekturalnu prirodu pomoću analoških predstava ucrtanih u svesti njihovih poštovalaca, zajedno sa kasnijim shvatanjima božanstava kao predstavnika vladara ljudi i duha na zemlji, bitan je za pravilno shvatanje i interpretaciju ovakvih analogija.¹³ Govoreći o mikejskom kraljevstvu, o kojem je Homer sačuvao jasno prepoznatljive tragove, Nilsson navodi da »božanske zajednice izražavaju kopije stanja epohe viteštva.«¹⁴ Asocijativnim prikazivanjem božanstava po kojima su ona predstaljena metrijalizovanim elementima prirode kojima je, poznatim adicionim mitološkim postupkom, pridodat duh, postaje evidentno značenje praostataka mitološkog stava o prostoru kao "prirodi-duha". Od svih mnogobrojnih karakteristika koje su pripisivane božanstvima, počev od njihovog primitivnog porekla – na svom putu prema višem religioznom planu i karakteristikama kojima je homerički antropomorfizam dao neobičnu čistotu i znamenitost – snaga bogova, bez obzira na njena ograničenja, bila je uvek prisutna u religioznoj svesti. Srazmerno tome da su bogovi smatrani prirodnim božanstvima, oni nisu imali nikakva ograničenja, a animizam u božanstva uključuje ljudske želje i osećanja, strasti i ćudi.¹⁵ U svakom slučaju, čak i ako bogovi različitih mitologija i religioznih stanovišta reprezentuju različitost uticaja na čoveka putem delovanja i predvidjanja promena u prostoru do neshvatljive, natprirodne moći, ipak nema potrebe za izdvajanjem pojedinih reprezentativa koji naglašavaju različitost pogleda pojedinih epoha. Celovita koncepcija arhitekturalnog opredelenja i prostornih delatnosti božanstava jedino služi da proširi jedinstven pogled i istakne suštinsku sličnost ili istovetnost na gledanje mitološkog i religioznog porekla čovekove najranije arhitekturalne delatnosti.¹⁶

U trećem poglavlju »Komentara« Marsilia Ficina,¹⁷ jednog od osnivača filozofije renesanse,¹⁸ kao i u radovima Nicolausa Cusanusa pronalazimo jasnu prezentaciju platonističke koncepcije Univerzuma po kojoj je Bog predstavljen kao njegov osnovni izvor i kreator prostora. Analizirajući Pausanijev diskurs, Ficino izlaže orfeičku doktrinu božanske kreacije kao neprestanu emanaciju iz prirodnog elementa - eternalnog proleća. Ovako shvaćen, izvor Univerzuma je eksplicitno izražen sa četiri kruga ili sfere koje se obrću oko jedinstvene tačke, odnosno, cenra Kosmosa u kojem se nalazi Bog. Četiri kruga nose imena: duh, biće, priroda i materija. Neprestano, oni ističu iz Boga i vraćaju mu se iz bilo kojeg pojmljivog pravca: »Ita, meus, anima, natura, materia procedentes a Deo in eundem redire nituntur, seque undique pro viribus in illum circumferunt.«¹⁹ Priroda je opisana kao sila stvaranja, a svetlost koja se nalazi okolo božanstva u beskrajnom kretanju, nazvana lepotom, poseduje mogućnost kreiranja najrazličitijih predstava: u svetu duhovnih ideja (arhetipa), u mislima bića, prirodi i materijalnoj formi.²⁰

Jasno vidimo mogućnosti arhitekturalne i, uopšte, prostorne kreacije božanstva sadržane u ovakvoj prezentaciji Univerzuma. Orfeička teogonija, koja se samo fragmentarno zadržala u kasnim beleškama neoplatoničara, bez obzira na raznolikost autora i uticaje Orjenta, zadržala je jedinstvena osnovna gledišta po kojima je vidan uticaj božanstava na arhitektonsku delatnost. Prvorodjeni bog Phanes, koji se pojavljuje iz raspuknutog Sveta-jajeta,²¹ kao biseksualno biće koje sobom nosi božansko seme i ima moć radijalnog života putem samoregeneracije, predodredjen je za prvog kreatora prostora: Phanes stvara svet uz pomoć Noći, sopstvene kreacije, sačinivši Zemlju i Nebo koji, dalje, poklanjaju život Titanima.

Uporedjeno sa prirodnim pojavama, božansko učešće u arhitektonskoj i ostalim vidovima prostorne delatnosti - ne samo putem mitoloških prikaza već i spiritualnih pojava u prostoru za koje je čovek pronalazio ezoterijska objašnjenja u smislu božanskog spiritualnog delovanja – može da se svede na komplikovanu strukturu sastavljenu od elemenata: neograničenih, razdvojenih i imperfektnih simbola, izolovanih iz substantivnosti same materijalne akcije. Iako se bog ne pojavljuje ni u reči niti mrtvom simbolu, svuda gde se oseća prisustvo moći, njeno dejstvo i efekt, jasno je prisustvo Sve-živog božanstva. Prema mitološkim eksplikacijama, nevidljivo duhovno božanstvo se otelotvoruje u moćima prirode i njenim uticajima na prostor, pa prema tome i arhitekturu kao vidni dokument njegove mitološke i čovekove neobuzdane imaginacije.

Vladar Gudea, gospodar Lagash-a, govori u svojoj inskripciji²² kako je gotovo izgubio nadu u rešenje putem kojeg bi ponovo uspostavio prosperitet u svojoj zemlji, kad mu je jedne noći ono ukazano u snu; ishod sna bilo je podizanje jednog od najraskošnije postavljenih sumerskih hramova i usled toga obnavljanje zemlje i prosperiteta. Božansko učešće u njegovoj graditeljskoj odluci, Gudea opisuje putem dijaloga izmedju Enlil, vrhovnog božanstva i Ningirsu, gradskog boga Lagash-a, kad je Enlil, opisujući jadno stanje Južne Vavilonije, opazila da bi »odluka o hramu Eninnû trebalo da sačini gradjevinu veličanstvenu na nebu i nad zemljom«; drugim rečima, hram je trebalo da izgradi božanstvo Ningirsu.

Božansko učešće u honoričkoj arhitekturalnoj delatnosti, koje pronalazimo poput kanona u sumerskoj verziji legende o potopu (Nippur),²³ verovatno proističe iz mitološke predstave sveopšte kreacije. Prema semitskom originalu i semitsko-vavilonskoj verziji »Sedam ploča stvaranja«,²⁴ Marduk je taj koji ustanovljuje osnovne razloge ljudske kreacije i izgovara suštinske reči sumerskog kreatora (šesti tablet). Medjutim, ostali delovi poeme nemaju ekvivalente u sumerskoj verziji i očilendo su umetnuti u nameri da bi se uskladilo pripovedanje sa kasnijim sastojcima:²⁵

Sumerska verzija: Semitska verzija:

'»Narod ću da učinim da… (6) 'Učiniću čoveka, da

(živi) u svojim neseobinama može(…).

'Gradove…(čovek) će da sagradi, 'Stvoriću čoveka koji

u njihovoj zaštiti ja ću da će nastanjivati(…)

učinim da počiva,

'Da može da postavi opeku 'Da bi obred božji

naše kuće na savršeno mesto mogao da bude zasnovan i da bi

njihovi oltari (mogli da

/nov pasus/ budu izgradjeni).

'Da na savršenom mestu može 'Još ću promeniti božanske

da utvrdi našu…!« puteve i izmeniti (njihove staze);

'Zajedno da budu ugnjetavani, i

u zlu će (oni...)!«

Za razliku od semitske verzije, gde su jasno uočljiva spajanja medjusobno nesaglasnih elemenata, u sumerskoj verziji bogovi su u svojoj graditeljskoj aktivnosti ujedinjeni i prirodno smatrani dostojnim ljudskog obožavanja; sumerski kreator poziva se na arhitektonske oblike: »kuće«, »hramove«, »gradove«. U jednom od najbolje sačuvanih sumerskih mitova, »Enki i Ningursag«, nepoznatog vremena nastanka, pojmovi »zemlja« i »grad«, u uvodnom delu eulogije Dilmuna,²⁶ karakterišu sveto mesto koje je »čisto« i »svetlo«, jer je nastalo putem božanske kreacije.²⁷

…(1) »(Mesto) je čisto…,

…(zemlja Dilmun) je čista;

(zemlja Dilmun) je (sve)ta…,

…(ze)mlja D(il)mun je sveta;

………………………………

Zemlja dilmun je čista, zemlja Dilmun je

najsvetlija.

………………………………

…(31) Ninsikilla reče svom ocu²⁸ Enki:

»Grad koji ti beše podario, grad koji ti beše podario, tvoj…,

……………………………….

Ne poseduje… reku;

……………………………….

…(50) Dozvoli da tvoj grad postane bedem-obala palate zemlje.«

Ekvivalentna božanska arhitekturalna kreacija prvobitnog grada i hrama kao svetog staništa prisutna je u ugaritskom Mitu o Baal-u i Anath,²⁹ gde pronalazimo inicijaciju za gradnju hrama Baal-u (e.II AB, v.): ³⁰

»Dozvoli da za Baal-a bude sačinjena

božanska palata, (61)

I dvor nalik deci Asherah-ovoj!«

Reče Gospodarica Asherah od mora:

»Veliko delo odista, O El, i mudro

Tvoje vlasi sede brade upućuju te

…(…) prema istini.

…………………………………..

Kuću od kedra - pusti da sagori; (72)

Zaista, kuću od opeke - ukloni je.

…………………………………

Planine će da ti iznesu bogatstvo srebra, (77)

Brda blago zlata;

Izneće ti božansko obilje.

Tako sagradi palatu od srebra i zlata,

Palatu od najčistijeg lapis lazuli.«

……………………………………

Medjutim, božanskoj arhitektonskoj kreaciji prethodila je antropomorfna, koja je imala za cilj stvaranje i održavanje konkretno shvaćenog života, a iz koje su nastale predstave o čovekovom staništu kao prostoru koji održava i brani njegov integritet. Tako, pojam nig-gil-ma ukazuje na »Spasioca Semena Čovečanstva«; kasnije odredjenje ovog pojma može da bude uporedjeno sa fragmentom rano-semitskog Potopa iz Nippur-a, gde je brod u kojem se Uta-napishtim spasava označen bliskim pojmom »sačuvalac Života«.³¹ Istovetno značenje dobilo je obličje pradavnog grada - utvrde, kojeg su bogovi osnovali da bi »utvrdili svoju veru«. U sumerskoj verziji »Legende o potopu«, pronalazimo opis božanskog osnivanja pet antediluvijskih gradova »na savršenom mestu«, odnosno, na posvećenoj zemlji; svaki grad dobija ime božanskog značenja pripisujući ga svom bogu - zaštitniku:³²

»(Na savršenom mestu) on beše zasnovao

(pet) gra(dova).

I nakon što ih je nazvao imenima i oni behu

dodeljeni božanskim vladarima (?), -

(Prvog)…medju ovim gradovima, Eridu, beše dodelio

predvodniku, Nudimmud-u,

Drugog, Nugiri (?) dade Bad-…,³³

Trećeg, Larak dade Pabilkharsag-u,

Četvrtog, Sippar dade junaku boga sunca,

Petog, Shuruppak dade »bogu Shuruppak-a«, -

Nakon što ih je nazvao ovim imenima gradova, i oni

Behu dodeljeni božanskim vladarima (?),

…………………………………………..«

Dostojna pažnje je činjenica da u vezi sa antediluvijskim Eridu i ostalim gradovima nije pomenut nijedan ljudski vladar; Ziusudu, junak epa, očevidnopredstavlja jedinog smrtnika čije se ime pojavljuje u tekstu. Božansko osnivanje gradova trebalo je da izrazi njegov karakter boravišta božanstva; bez obzira na brojne istorijske predstave gradova, koje teško da možemo da uskladimo sa kreacijom njihovih ekvivalenata unutar mitoloških tekstova, pominjanje gradova poput Eridu-a kao prvog nastalog grada - verovatno je u saglasnosti sa njegovom veličanstvenom istorijskom epohom i svetim karakterom kultnog centra. Isključivanje iz mitološke strukture istorijski neobično moćnih gradova, kao što su bili Nippur i Erech, opravdava upravo postojanje spiritualne strukture, nezavisne od efemernih urbanističkih i arhitektualnih odredjenja. Drugostvoreni mitološki grad, Adab, koji je bio sedište boginje Ninkharsagga, zajedno sa božanstvom nepoznat je istoriji arhitekture.³⁴ Treće pomenuti grad Larak, koji je kao Larankha, prema Berossus-u³⁵ »bio sedište osmih i devetih antediluvijskih kraljeva«, a prema dokumentima persijskog perioda je »ležao na obali Starog Tigrisa«, ukazuje na dispoziciju Ahatt el-Hai-a i Lagasha, ali je daleko od tačnog istorijskog identifikovanja. Za Enmeduranki-ja, sedmog mitskog kralja Sippar-a, poznato je da je »bio drag Anu, Enlil i Enki«, bogovima stvoriteljima; medjutim, Berossus direktno ukazuje na postojanje Sippar-a pre Potopa, informaciju koju je u sažetoj verziji sačuvao Xisuthros, gde su, »prema božanskim uputama, pokopani sveti spisi koji se odnose na poreklo sveta, u Sispara-i, gradu Boga-sunca, tako da nakon potopa mogu da budu otkopani i predati čovečanstvu«. Poslednji od pet antediluvijskih gradova je Shuruppak, u kojem je živeo Ut-napishtim, junak vavilonske v erzije Potopa. U »Epu o Gilgamesh-u«, Shuruppak je jedini antediluvijski grad koji se pominje, dok u jevrejskim tekstovima u vezi sa Noah-om i Potopom ne pominje se nijedan grad. Grad Xisuthros takodje nije zabeležen, medjutim, kako vodi poreklo od Larankha-e ili Larak-a, možemo da posmatramo ovaj grad kao antediluvijski u njegovoj grčkoj verziji. Medjutim, prema Berossus-u, pored Larankha-e, jedini autentični antediluvijski gradovi bili su Babylon i Sippar, a uticaj vavilonske teologije, o kojoj danas posedujemo dokaze, bio bi dovoljan da obrazloži narušavanje originalne tradicije.

Stvaranje malih reka i bazena, koje izgleda da je pratilo osnivanje pet svetih gradova, najbolje je objašnjeno stanovištem da je njhihova prevashodna svrha bilo snabdevanje vodom gradova i hramova njihovih božanskih patrona. Stvaranje Euphrates-a i Tigris-a, prema svom logičkom redu, moralo je da se dogodi na vrhovnom delu mitološkog stuba. Činjenica da je u kasnijim sumerskim tekstovima njihovo stvaranje pratilo kreaciju čovečanstva i gradnju gradova Nippur-a i Erech-a, ne može da se upotebi u podršku ovakvog stava, obzirom na odsutnost ovih gradova iz postojećih mitoloških tekstova i procesa sredjivanja kojem su kasnije verzije tekstova bile podložne, uključujući i dosledne poremećaje njihovih epizoda.

U najvećem broju slučajeva, Berossus napominje gradove antediluvijskih vladara, a da je sačuvan kompletan rukopis, verovatno bi bilo moguće da se odredi grad mitskog junaka Ziusuda-a i prigodna slika Potopa u sumerskoj verziji.³⁶ Medjutim, zanimljiva je predstava arhitekture kao posrednika prenošenja božanskog proročanstva u legendi o Potopu. Ziusudu, tako, jasno čuje božanski glas koji mu naredjuje da pridje gradjevini, zidu, koji mu prenosi upozorenje o dolazećem potopu:³⁷

Sumerska verzija: Semitska verzija:

U ime (…)... bogova… Nin-igi-azag, bog Ea

(…); beše sedeo sa njim,

Ziusudu zastavši na tom (20) I on ponovi njihovu

mestu slušaše (…): zapovest kući od

^,Pored zida sa moje leve trske:

strane postavi se Kolibo,trščana kolibo!

i (…), zidu, zidu !!

^,Pored zida odjeknuće ti

moj glas (…), ^,O kolibo trščana, čuj !

(5) O, moj jedini odani… O zidu, razaberi!

(…) ^,Ti čoveče Shuruppak-a,

^,Našom rukom (?) potop sine Ubar-Tutu-a,

…(…) će da ^,Obori tvoju kuću,

bude poslat. sagradi brod

^,Da istrebi seme

čovečanstva (…) (25) ^,Ostavi svoja imanja

^,Odluka je, naredba vodi računa o

sopstvenom

skupa (božanstava). životu,

^,Zapovest Anu (i) ^,Napusti svojinu i

En (lil…) spasi svoj život.

U sumerskoj verziji, simbolička predstava zida samo je deo scenografske vizije, dok u kasnije razvijenoj semitskoj verziji ukazuje na njenu simboličku opravdanost. Prema Frazer-u,³⁸ veza trščane kolibe i zida, upotpunjena prikazom u »Epu o Gilgamesh-u«, odražava arhitektonički medijum komunikacije koji je jasno izražen u legendi o Midas-u, prezentacijom »šaputave trske«. Ovako shvaćen, arhitektonički simbol poprima polifonu semiotičku strukturu kojom ne samo da ukazuje na procese i pojave u prostoru, već poseduje i moć njihove razumljive, oralne detrminacije. Simboličkim posredstvom, božanska moć je prenošena na čoveka, pripisujući mu na taj način božanske atribute; onaj koji je bio obdaren takvom moći ne samo da je postajao superioran medju ljudima, već je u odredjenom smislu posedovao sam božanski karakter. Prema Ehnmarku: »Moć koja ovaploćuje čovekovu istovetnost sa božanstvima očevidno je najviša božanska vrednost, ona koja utvrdjuje božansku prirodu. Božanska priroda je moć, a moć je suštinski atribut bogova.«³⁹

Medjutim, božanski uticaj na čoveka nije oduvek posedovao arhitektoničkog medijatora; za vreme prve dve vavilonske dinastije, koje su imale svoja sedišta u gradovima Kish i Erech, pronalazimo božanstva koja opšte sa ljudima na zemlji. Tammuz, bog vegetacije, za čije je godišnje obredne smrti Jezekilj ugledao ženu koja nariče pokaj hrama u Jerusalemu, smatran je za zemaljskog monarha koji je, prema sumerskim tekstovima, vladao Erech-om stotinu godina. Prema vavilonskoj legendi o Etana-i, mladi junak božanskih atributa, privijajući se uz krila svog prijatelja orla, »posmatrao je zemlju uzmičući njenim obuhvatnim strujanjima« i prošao kroz nebeske vratnice, da bi pao strmoglavce natrag, gde je vladao gradom Kish 635 godina. Lugal-banda, koji je prema legendi vladao Erechom 1.200 godina, božanske atribute je zadobio nakon što je otkrio Ploče Sudbine koje je ukrao Zû, bog-ptica, iz Enlil-ove palate.⁴⁰ Pošto superprirodna moć može da boravi u animativnom biću isto onoliko koliko i u arhitektoničkoj formi, njeno personalno, odnosno, impersonalno obeležje može da bude pridodato vlasniku bez obzira na njegov karakter. Različitost animativnog i inanimativnog, mada nam izgleda prirodnom, bila je nepoznata ranoj mitološkoj svesti, koja je naznačavala različitu demarkacionu liniju izmedju personalnog i impersonalnog. Predstavljajući kasnije ovakvo shvatanje u hrišćanskoj religiji, superprirodni akt stvaranja izražavao je otelotvorenje božanske misli: »Bez sumnje je istina da duh može u svakom slučaju da prosvetli ono u čega je umetnut; ali ni manje nije istinito da on poseduje neophodnu sklonost da uobliči sopstvenu predstavu …sačini telo«.⁴¹

Imitativni i medijatorni simboli, bilo da su arhitektoničkog ili personalno - antropomorfnog karaktera, imali su značajnu ulogu transformišući mitološko ili religiozno verovanje u verodostojnu dramatičku reprezentaciju, zadovoljavajući pri tom težnju čoveka da se putem materijalne kreacije sjedini sa božanstvom aktom asimilacije. (omoiwgiz twqew). Delokrug imitativnih predstava uvećan je u periodima kad je antropomorfizam dosegao vrhunac čovekovog pridavanja, ne samo duhovnog već i materijalnog, značenja božanstvima.⁴² Ovakvi arhitektonski imitativni simboli razvili su se u aktivnu mitologiju, istinsku scensku prezentaciju, posebno u kulturama gde je umetnost bila dovoljno razvijena da bi mogla da združi estetska shvatanja za udovoljenjem religioznog osećaja. S druge strane, kada je antropomorfni karakter, pod kojim su bogovi prezentovani, počeo da gubi smisao nadgradnjom arhitekturalnog znaka, razvile su se nove semiotičke strukture. Prema d^,Alviell–i, arhitektonski imitativni simbolizam, u ovom slučaju, modifikovan je u dva medjusobno paralelna pravca: ezoterički ili mistički i drugi egzoterički ili popularni. Tako, Yahweh-ova teofanija Elijah-u propraćena je egzoteričkim tektonskim predstavama jakog vetra koji »raskida planine i razbija ih na komade stena«, nakon čega nastupaju zemljotres i vatra.⁴³ Horeb ili »planina boga« je poprište Yahweh-ovog javljanja Mojsiju putem spaljivanja šume;⁴⁴ Yahweh se, dalje, bori za Izrael »hitajući ogromno kamenje sa nebesa« na Amorite.⁴⁵ Medjutim, Yahweh »sluša glas Joshua-e« putem ezoteričkog simbolizma moći i volje,⁴⁶ a istorijske aluzije jahvističkog kulta, kao što su bili »dan Egipta«, »dan Midian-a«, »dani Gibeah-a«, kao i alegorijske deskripcije pada Babylona i Tyre putem mita o padu andjela, poseduju vidno izražen ezoterički karakter.

Medijativan arhitektonički simbolizam pronalazimo u ulozi jevrejskih ephoda i teraphima koji nisu služili samo za ezoteričku reprezentaciju božanstva, već i kao proročansko sredstvo.⁴⁷ Proročanska odluka je verovatno davana prema načinu na koji bi sudbonosni kamenovi, Urim i Tummim, pali na zemlju, pošto bi ih bacio sveštenik. Na ovaj način, nekadašnji sveštenici su »opštili sa božanstvima« putem arhitektoničkih simbola (ša⁾ a¹ bêlohim), a proročanstvo je predstavljalo božanski odgovor (⁽a nâh ^e lohîm).⁴⁸ Prema legendi, Saul je, za vreme rata sa Philistin-ima, vodio sobom sveštenika koji je nosio (nasâ) ephod sa proročkim kamenčićima i saopštavao proročanstva,⁴⁹ a David je ovaj obred koristio često i u različite svrhe. Medjutim, arhitektonski medijatini simboli vremenom su transformisani, izgubivši svoje pravo značenje i upotrebu. Teraphim i slični predmeti bili su često obrazlagani kao paganski idoli; Urim i Tummim predodredili su Toru, ali, izgubivši svoju izvornu funkciju, postali su jedino simboli. Mada je ephodski simbol postao samo elementom kultske odeće visokog sveštanstva, na arhitektoničku medijatornu simboliku podsećaju reči Sirach-a: »Čovek (koji) poima istine iz Tore i Tora mu izgleda poput odgovora koji daje Urim.« (XXXIII,2.).

Nije nam potrebno podrobnije istraživanje da bismo pokazali koliko je prvobitna mitološka koncepcija grada, sadržavajući božanstvo kao svoj osnovni uzročnik i nosilac kreativne energije, činila upravo odraze čovekove arhaične posvećene svesti čija je nesvesna namera bila da fokus njegove imaginacije, odnosno, transformaciju zemaljskog boravišta u beskrajnu selestijalnu egzistenciju, ostvari u arhitektonskoj formi, obličju grada. Poznato je da su mesopotamski kraljevi, uzdizani na stepen božanstva, bili idealizovani unutar gradskih svetilišta čiji su bili baštinici, ali ne i u gradu gde su ovozemaljske reprezentacije gradskih božanstava imale predominantnu osnovu. Izgleda da je poštovanje gradskih božanstava predstavljalo instrument vladanja u mnogim gradovima i nezavisnim državama: u Egiptu je božanstvo Pharaoh ovaploćujući unutrašnjeg zaštitnika, vodilo buntovnike, bednike ili spoljne neprijatelje u sigurnu propast i uništenje.⁵⁰ Kao uzrok jednog od najranijih literarnih dela, gde je jasno naznačena uloga božanstva u otelotvorenju spiritualne energije prirode i čovekovog gradskog staništa, navodimo deo himne Bogu-sunca (prema Breasted-u):⁵¹

»Kapije koje su na tebi ostaju postojane kao Inmutef;

One se ne otvaraju zapadnjacima,

One se ne otvaraju istočnjacima,

One se ne otvaraju severnjacima,

One se ne otvaraju južnjacima,

One se na otvaraju stanovnicima središta zemlje.

One se otvaraju Horusu.

Beše on koji ih je sačinio,

Beše on koji ih je podigao,

Beše on koji ih je zaštitio svakog zla koje im Set učini,

Beše on koji te je utvrdio, (grg)

Otuda tvoje ime »Utrdjenje« (grg-wt).

Beše on koji odavaše poštovanje (nyny) prema tebi

Otuda tvoje ime »Grada« (nwt)

Beše on koji te je zaštitio svakog zla koje Set ti učini.⁵²«

Postoje mnogobrojni razlozi za tvrdnju da je mitološko i kultno obožavanje Atona bilo inspirisano religijom Mitanni, zemlje koja se nalazila izmedju severne Mesopotamije i zemlje Hitita.⁵³ Ono što znamo danas u smislu urbanističko - arhitektonskih predstava kulta Atona reprezentovano je ostacima nekad divnog grada Akhet-Atena i više sačuvanih kopija »Himne Atonu«, gde ponovo uočavamo položaj božanstva kao izvorišta duhovne moći i stvaraoca arhitektonskog prostora:⁵⁴

»………

Sačinio si milione oblika

Kroz sebe samog;

Gradove, varoši i naselja, drumove i reke.

Sve oči pred njima vide tebe,

U ime tvoje umetnosti, Atone, dana nad zemljom

Tvoje umetnosti u mom srcu

Nema druge koja poznaje tebe,

Spasenje tvom sinu Iknatonu.

…………«⁵⁵

Na osnovu ove himne delimično je zasnovan spor stavova po kojima je Akh-en-Aten bio osnivač svojstvene spiritualne monoteističke forme obožavanja, bazirane na kosmologijskoj spiritualnoj delatnosti prirode i arhitekture; sa druge strane, postoje objašnjenja da je nagoveštaj kraja njegove vladavine uslovio okretanje monoteisitčkim spiritualnim uzrocima.

U Mesopotamiji, kraljevsko božanstvo je dobilo svoju političku konotaciju samo za vreme jedisntvenog perioda Treće dinastije Ura. U Tell Asmaru (Eshnunna), lokalni vladar, potčinjen kralju Shu-Sinu iz Ura, posvetio je hram, čiji je gospodar-kletvenik bio bog.⁵⁶ Ovo je jasno zapisano na temeljnim kamenim blokovima hrama: »Za božanskog Shu-Sin-a, pomenutog imenom Anu, voljenog od Enlil-a - kralja koga Enlil smatra celim svojim srcem za voditelja zemlje i četiri strane sveta, moćnog kralja, kralja Ura, kralja četiri strane sveta, svoga boga - Ituria, gospodar Eshnunna-e, njegov sluga, podiže ovaj hram.«⁵⁷

Ova inskripcija eksplicitno pokazuje da je Shu-Sin iz Ura bio smaran božanstvom Ituria-e; a razlog činjenici da su kraljevi Ura upotreljavali božanske determinative i promišljeno osnivali soje kraljevske prestonice na mestima boravišta i uticaja gradskih božanstaa je verovatno njihova namera ili primoranost da obnaroduju i izazovu javni odraz njihovog osobnog obožavanja mitoloških božanstava.⁵⁸ Hramovi koji su bili posvećeni ovim kraljevima-bogovima nisu otkriveni izvan Eshnunna-e, ali prema zapisima, pretpostavljamo da su postojali u Lagash-u, Umma-i i Drehem-u.⁵⁹

Medjutim, fenomen božanskog ustoličenja za kralja ili posvećenja gradske zajednice božanstvu-zaštitniku, ne pronalazimo u sirijskoj religiji:⁶⁰ sirijski Ba`alim-i su poglavari plemena i gradova koji nisu bezuslovno u vezi sa prirodnim fenomenima uopšte, isto kao što Adonis, po sebi, nema socijalnu funkciju. U Mesopotamiji, bogovi koji reprezentuju kosmičku moć u prvom planu pojavljuju se kao gradska božanstva.⁶¹ Ovaj kontrast izmedju mesopotamske i sirijske religije podržava naše stanovište, navodeći na generalizaciju da je arhitektura, kao duhovni odraz svesti prvobitnih čovekovih urbanisitčkih zajednica, predstavljala složen simbolički sistem koji je izražavao duhovnu moć prirode i prostora uopše i kao takav, bio univerzalno usvojen u mesopotamskoj kulturi.

Promene u vladavini nad zemljom kao etničkom celinom nisu mogle da imaju veze sa konfliktima medju individualnim bogovima, sve dok nisu bile odobrene jednodušnom odlukom najvišeg vrha božanske strukture.⁶² Ipak, čovek je pretpostavljao da razmatranje mitološke strukture – božanske sfere - ponekad dostiže dramatičnu napetost: tako tekst koji opisuje uništenje Ura, opisuje kako Nanna (Sin), božanstvo grada, prima jednodušan progles bogova, da bi se, pošto grad bude razrušen, kajalo zbog toga:⁶³

»………..

Putem presude, zapovesti skupine bogova,

Putem naredbe Anu i Enlil…

Kraljevstvo Ura beše… odneto.

Od davnina, kad država beše osnovana

Vladavine kraljevstvom behu neprestano menjane;

Kao što za to kraljevstvo (Ura), njegova vladavina

sada beše promenjena

Zbog druge vladavine.«

U neobično velikom iznosu mitova i obrednih svečanosti koji se ponavljaju u najranijim tekstovima Mesopotamije, Egipta, Palestine ili Anatolije, dogadjaji smatrani da su se odigrali u primevalno doba, bivali su opozvani u mitu i ponovo izvršeni u ritualu, da bi obnovili proces plodotvornosti ili utvrdili društvenu zajednicu prema svetim transcedentalnim moćima, za koje se verovalo da su krajnje odgovorne za ispravno uredjenje života na zemlji u njegovim različitim formama i aspektima. Korišćene su istovetne metode pa čak i detalji za koje se smatralo da su bili delovi arhitektoničkih obreda mitoloških božanskih kreatora unutar formativnog perioda istorije kulture, vršenih u nameri delotvorenja stvaralačkog potencijala, putem njihove rekapitulacije.⁶⁴

Arhitektonska kreacija, kao ostvarenje božanskog ingenioznog stvaralačkog akta, često je bila njegovo poprište ili medijum; pobeda dobrotvornih sila na pragu kreacije bila je istaknuta i ozakonjena arhitektonskim odličjem unutar odnosa primordijalne borbe bogova, uključujući ne samo stvaranje, pa i smrt božanskog heroja u rukama superprirodnih protivnika, već i njegovu patnju, koja je dostojnu svetost i poštovanje poprimila u formi mesta njegovog obožavanja, različitog karaktera. Tako, glavni centar vavilonskog kulta božanstva Enlil bio je poznati Hram u Nippuru, zvan Ekur, »Kuća Planine«, imenom koje je proisteklo u sveopšte značenje za hram,⁶⁵ a arhitektonski simboli »Kuće Planine«, posvećene ovom božanstvu, nalazili su se takodje u Lagash-u i B orsippa-i. Lokalni centri obožaanja vavilonskih bogova posedovali su hramove koje su Sumerci zvali »Velike Kuće« (E.Gal), a koji su činili središta svetih komplekasa različitih veličina, prema značaju božanstva i blagostanju kulta. Medjutim, u religioznoj svesti ranih kultura nije samo arhitekturalna forma imala predominantnu ulogu božanskog reprezentativa, atributima svoje semiotičke moći, već su to imali i mnogo odredjeniji kultni predmeti. Poznato sedište boga Enki (Ea) smatrano je za bel nimeqi ili »gospodara mudrosti«, a Eridu, jedan od najstarijih sumerskih gradova na začetku Persijskog zaliva, sadržao je hram u kojem je boravilo božanstvo, Eengurra, unutar skulpturalne forme svetog kishkanu drveta, posebnog objekta mitološkog i religioznog poštovanja.⁶⁶ Enki-jev bog-pratilac Mummu, bog umetnika i veštaka, predstaljao je personifikaciju tehničkih veština i graditeljskih moći. Demoni, izvesni bogovi, ali najčešće zli utukku, često pominjani u egzorcističkim tekstovima, bili su rasprostranjeni u skulpturalnim simbolima iz gotovo svakodnevnog života Vavilonaca; pojmljeni realistički, oni poseduju različite oblike i individualna imena. Za vladavine Assurbanipala, jedan pisar, obraćajući se svom kraljevskom gospodaru, izveštava da je dao da se naprave »likovi« kćeri Anu (Lamashtu), Namtaru, Latarak i »lik Smrti«. Ovakve slike ili simbolički znaci bili su upotrebljavani u zaštitne svrhe, bilo na pločama koje su držane u kućama ili figurinama pohranjenim unutar svetilišta. Veoma prisutan vavilonski zaštitni objekat bio je apotropaički tablet koji sadrži scenu egzorcizma nad najužasnijim ženskim demonom Lamashtu.⁶⁷ Delimično, kad bi jedan od kraljeva podjarmio druge gradove-državice, bilo bi, zbog političkih razloga, prirodno da istakne božanski karakter svog odnosa prema vazalima.⁶⁸ Iz ovog je proisticala dužnost vazala da podigne hram za svog božanskog nadvladara, kao što je to uradio podvladar Ura za »svog boga«, kralja Shu-Sin-a, a Ituria ga obnovio nakon oslobodjenja.⁶⁹ Medjutim, vladareva deifikacija dobila je konačnu potvrdu u obožavanju kraljeve palate, ali mnogo više u religioznoj naklonosti prema kraljevskoj statui.⁷⁰ Saglasno opštoj primitivnoj svesti, likovna predstava kralja je smatrana nosiocem moći njegovog bića, odnosno, savršenim reprezentativom njegove ličnosti. Kad je kraljeva statua bila podignuta u božanskom hramu, bilo je to u nameri konstantnog reprezentovanja kraljeve ličnosti »ispred boga«, podsećanja božanstva na kralja i zauzimanja i njegovu korist. Tako, u jednom rukopisu, Gudea savetuje svoju statuu: »Statuo, povedaj mome kralju (tj. bogu).«⁷¹ Kraljev »život« bio je sadržan u animiranoj statui, koja, medjutim, nije uistinu smatrana božanstvom. Ali, statua koja je bila ispunjena životom i moći u ovom smislu, mogla je ponekad da bude prizvana na posredovanje sa bogovima, pa je čak to bilo moguće sa izvesnim kultnim predmetima kao što su vratnice ili ručice kapija hrama.⁷² Za podanike, superprirodna moć statue neretko je pružala zaštitu i život u »senci kraljevog božanskog obličja«, isto onako kao što je sâm kralj živeo pod zaštitom »senke bogova«.⁷³ Na ovaj način, sasvim je razumljiva činjenica da su ovako deifikovane kraljevske statue mogle da postanu objektima obožavanja nakon kraljeve smrti, za šta pronalazimo primere u mnogobrojnim kultovima kraljeva, održavanim nakon njihove smrti.⁷⁴ Prema Mowinckel-u,⁷⁵ ovo je proisteklo iz istovetne sveopšte primitivne ideje o mrtvom praocu ili pravladaru kao biću ispunjenom moći i blagoslovljem; potvrdu ovog pronalazimo u obožavanju mrtvih faraona, a čije delimične tragove uočavamo i u Vaviloniji.

Pod nestabilnim stanjem koje je prevladavalo u Mesopotamiji, moć i uloga arhitektoničkih posrednih simbola, poput funkcija pojedinačnih božanstava, razvijali su se uporedo sa lokalnim okolnostima i političkim dogadjajima, tako da su materijalizovane predstave božanskog panteona bile u stanju neprestanog unutrašnjeg odliva. Medjutim, arhitektonski reprezentativi superprirodne moći neprestano su poprimali nova obličja. Kralj koji je, ako upotrebimo jevrejski izraz, bio »spasilac svoga naroda«, radeći zaradi njegovog »spasenja«, yeša, što je u pravom značenju ukazivalo na »širinu«, »prostranost«, nije samo bio ekvivalent oslobodjenja od zemaljskih, kosmičkih i demoničkih neprijatelja, već je ukazivao na zemaljsko blagostanje, spoljašnji i unutrašnji prosperitet, plodnost polja, mir i red u državi. Kralj je božanski, on je »dah života svog naroda«, što neretko srećemo u »Pismima iz Amarne«, koja ekspresivno odražavaju ideje Egipta.⁷⁶ Njegov tron je »božanski tron« (accad. kussi iluti), u njemu boravi sveopšta moć i pravičnost a on je zemaljski predstavnik božanskog vladanja. Božanski vladarevi atributi gotovo redovno su bili prezentovani simbolikom koja je ukazivala na njihov položaj u arhitektoničkoj strukturi koja ih je odredjivala. Rodjenje novog kralja, tako, vodilo je na mitološke prapočetke plodotvornih božanskih bašta, gde su oni u miru vladali životinjama.⁷⁷ Shodno mitološkoj arhitektoničkoj predstavi božanske planine (Zion), koja je odredjena »na stranama severa«, koncepciji poznatoj i kananskoj mitologiji, »izvor« kraljevske porodice je bivao poistovećen sa usponom Sunca na istoku.⁷⁸ Ovo shvatanje naročito je naložilo suštinsku promenu u shvatanju kultske drame i mitološkoj ulozi kralja. U Kananu, drama bi predodredila sinopsis bogova – njihovo rodjenje, konflikt, smrt, uspenje, pobedu i kutlno venčanje sa boginjom. Moguće je da je u celom sinopsisu kralj imao ulogu božanstva; medjutim, više je verovatno da su i kasnije kultne drame, poput onih u Vaviloniji, u velikoj meri bile prezentovane putem simboličkih rituala arhitektoničkog karaktera, kao, na primer onih u Adonisovim vrtovima.⁷⁹ U Egiptu, isto tako, uspenje Osirisa bilo je reprezentovano podizanjem Osirisovog stuba. Medjutim, u Izraelu ne pronalazimo arhitektoničke tragove kojima bi kralj prikazao blagostanje Yahweha. Kult Jerusalema posedovao je sopstvenu dramu koja je prezentovala živo i realistički Yahwehovu epifaniju, sukob i pobedu, ustoličenje i ponovo stvaranje sveta, Izraela i života na zemlji. Medjutim, Yahweh u svemu nije predstaljen telesno i njegov dolazak, njegova epifanija i njegovo prisustvo bili su osetljivi iskustvu i veri jedino putem arhitektoničkih simbola, nadasve, svečanom procesijom u kojoj je centralno mesto zauzimao Sveti kovčeg. Moguće je da je probitno Sveti kovčeg sadržao likovnu reprezentaciju ličnosti Yahweh-a; medjutim, ubrzo ona je bila zamenjena simboličkom: svetim kovčegom, prestoljem ili objektima kao što su bili »sveti kamenovi«.⁸⁰ Davidov kultni ples, sa gledišta rituala, imao je prastaro značenje mitološke stvaralačke moći i pobede, a u Davidovo doba mogao je da predstavlja i obezbedjuje ekstatičku božansku moć koja je obitavala u Davidu i narodu kroz prisutnost Yahweh-a.

Medjutim, arhitekturalni simbolizam vladara, kao otelotvorenja božanske superprirodne moći, nije bio izražen samo prilikom isticanja božanske epifanije već i prilikom glorifikacije samog kralja. Imenovanje kralja bio je čin kojim je prvo i dalekosežno ratifikovan položaj kralja kao božanskog izabranika, dostojno ustoličenog.⁸¹ Proglašenje kralja u Starom Izraelu obavljano je na svetom mestu, u Jerusalemskom hramu;⁸² jedan od kraljevih sinova (obično najstariji), kojeg je Yahweh odredio proročanstvom,⁸³ vodio bi dostojanstvenu procesiju do svetog mesta, gde je ceremonijal trebalo da bude obavljen »pred Yahweh-om«. Pretpostavljamo, takodje, da je još jedan arhitektonski simbol svetog mesta bio poprište istovetne ceremonije: Sveti zdenac Gihona (danas Devičanski kladenac), u podnožju doline Kidron, prvobitno je predstavljao mesto proglašenja i ustoličenja kraljeva Jerusalema.⁸⁴ Izgleda da su i kasnije ceremonije krunisanja sadržavale prastari ritual pročišćenja, kada bi kralj pio vodu sa »svetog izvora«, koja je bila prožeta superprirodnom moći. Kraljev tron simbolizovao je »planinu sveta«⁸⁵, a iz Ps. II zaključujemo da je kralj proklamovao svoje božansko ustoličenje ukazujući Yahweh-u dužno poštovanje kao njegov kralj-vazal, pokoravajući se njegovom nadvladarstvu: »Za koje bejah uspostaljen kao Njegov kralj Zionom, Njegovom svetom planinom«, istim rečima koje je izgovarao Baal prilikom svog ustoličenja.⁸⁶

Medjutim, kralj, koji je u Izraelu smatran za opšteg zaštitnika, nije obavljao svoju dužnost u nameri da uzdigne sebe samog, da sebi podredi veličinu velikih despota ili pokori susedne sunarodnike, već da bi pokazao svoje božanske relacije, koje je najcelishodnije izražavao putem simbolizma arhitektonske kreacije. Ovo je očigledno iz kazivanja Jeremiah-a kralju Jehoiakim-u:⁸⁷

Teško onom koji gradi svoju kuću putem nepravičnosti,

svoje odaje nepravednošću

koji nagoni ostale da rade ni za šta,

uskraćujući im nagradu

koji kaže, »Sagradiću sebi veličanstvenu palatu,

sa prostranim odajama i širokim prozorima,

obloživši je kedrovinom

i obojivši je svetlo crveno.«

Je li za tebe, kralja, da se nadmećeš

(sa Solomonom) oblažući kedrovinom?

Zar nije tvoj otac jeo i pio (tj. radovao se

kao redovan čovek) i vladao pravično i zakonito?

Bilo bi pogrešno da se zanemari činjenica da su etički elementi bili neobično prisutni, ponekad čak istaknuti, medju ostalim istočnim kraljevskim ideologijama. U Egiptu, kao što smo videli, kralj je predstavljao inkarnaciju božanskog kosmičkog zakona (ma’at); mir i blagostanje »dveju zemalja« bili suu njegovim rukama. Bogovi su, tako, prema asiro-vavilonskim kraljeskim tekstovima, pozvali Hammurabi-ja da postane kralj »u nameri da osvetli pravičnost u zemlji… rasprostre svetlost u zemlji i unapredi blagostanje naroda« (Hammurabijev zakon I,32.), a osnovna kraljeva kultna aktivnost bila je podizanje i obnavljanje hramova.⁸⁸ Kad je Hram Esagila bio obnovljen za vreme vladavine Esarhaddon-a, kralj je sačinio darove u srebru i zlatu: votivna statua Marduka, njegov tron, sto i podnožnica, težili su osamdeset talenata. Prema cilindrima Gudea-e iz Lagasha, doznajemo o vrednim materijalima upotrebljenim za gradnju Eninnu, hrama Ninurta-e; bili su to: zlato, lapis-lazuli, mramor, alabaster, kedrovina i ostala vredna gradja iz Elam-a, Magan-e i Meluhha-e, što pokazuje sličnost stava prema materijalu kao za vreme gradnje Solomonovog hrama u Jerusalemu.⁸⁹

Božansko aktivno učešće u prostoru hrama imalo je ekvivalentan karakter kraljevoj ulozi u društvu. Za vreme vavilonske svetkovine Nove godine, neposredno nakon »očišćenja« hrama, odnosno tri i pola časa posle sunčevog izlaska, sveštenik urigallu - čija je originalna obredna uloga nedovoljno poznata - E-kua, izašao bi iz kapele i sazvao svekolike umetnike i veštake. Tada bi ovi izneli iz Mardukove riznice »zlatno nebo«, baldahin ili zastor od zlata ili zlatne tkanine, na kojem su bile prikazane planete, i njime pokrili Ezida-u, kapelu Nebo-a, od krova pa sve do temelja. Sveštenik urigallu E-kua, zajedno sa umetnicima, pevao bi sledeću invokaciju:⁹⁰

Oni će da očiste hram.

Marduk, dete Eridua, boraveći u E-ud-ul-u, Azag-sug, bog koji škropi čistom vodom;

Nin-a-ha-du, koji uslišuje molitve;

Marduk će da očisti hram;

Azag-sug će da nacrta plan;

Nin-a-ha-du će da pobudi čini.

Neka ode svo zlo iz ovog hrama!

Bel može da te uništi, veliki demone!

Nestanite sa mesta na kojem se nalazite!

Slično prikazivanje Bel-a obavljao je urigallu četvrtog dana meseca Nisan, nakon noćnog kupanja u vodi iz reke, obukavši lanenu odeću:

Najmoćniji gospodaru Igigi-ja, najuzvišeniji medju

velikim bogovima,

Gospodaru područja, kralju bogova, Marduče,

koji odredjuješ sudbine

Veličanstveni, uzvišeni, najmoćniji prinče;

…………………………………………….

Koji daješ sveto žezlo kralju koji Te se plaši;

Ja, urigallu E-kua, blagoslovim Tebe;

Budi milosredan Tvome gradu, Babel-u;

Imaj milosti prema Tvome hramu, Esagil-i!

Kroz Tvoju uzvišenu reč, gospodaru velikih bogova

Svetlost sija na decu Babel-a!

Prva sugestija koja može da bude sačinjena u vezi ovog liturgijskog materijala je ta koja ukazuje na veoma rani stadijum mesopotamske religije u kojem je božanska arhitektonička uloga bila predominantna gotovo u svakom ritualu. Nadalje, kad su urbani razvoj i političke promene u Mesopotamiji dovele do promena u formi centralnog rituala države, pomračujući njegove izvorne agrikulturne i plodonosne karakteristike u izvesnom opsegu, jedino Kanan i Sirija su možda zadržale više ranijih jednostavnijih elemenata kulta. Tako, postoji više jasnih delova unutar liturgija koji opisuju čin uništenja hrama od strane božanstva, kao što je Tammuz. Prema Langdonu,⁹¹ ovakvi opisi pozivaju se na istorijske dogadjaje, medjutim, moguće je postojanje ritualnog uništenja svetih gradjevina, kao dela odišnjih ceremonija u vezi sa mitološkim nastojanjem Tammuz-a. Takodje, susrećemo se sa destrukcijom stubova i plastike hrama, profanacijom svetilišta u kojeg smrtnici do tada obično nisu imali pristup, bacanjem neprijatelja u svete ograde od kedrovog drveta i bacanje tela umorenih u predvorja svetih mesta. U Psalmu 74, 3-9 nalazimo jasan opis uništenja hrama koji osobito pokazuje bliske paralele sa opisima rušenja načinjenih besom podzemnih sila u hramovima Tammuz-a. Teško shvatljiv stih 5: »behu poznati kao ljudi koji su podigli sekire na gustiš drveća«, predstavlja, prema Hooke-u, izvor objašnjenja za opis neprijatelja u liturgijama Tammuz-a koji se probija iz prostora ogradjenog svetim kedrovima. Još jedan opis skitske invazije (Jer.VI,23-29,IX,19-22) nosi veoma blisku sličnost opisima pustošenja zemlje i gradova pred besnilom vatrene oluje i plamtećeg vetra sa stepa, koje pronalazimo u liturgijama gde se pokazuje božansko učešće u svetom prostoru.⁹²

Od najranijih epoha, posebni prostorni elementi i to onoliko koliko i snovi, smatrani su za najdirektnija sredstva putem kojih su bogovi ispoljavali svoje želje čoveku. Ep o Gilgamesh-u, tako, sadrži prikaze nekoliko snova koji su se dogodili Gilgamesh-u ili Enkidu-u putem arhitektoničke prezentacije, a Gudea iz Lagasha je slično u snu primio instrukcije za gradnju hrama. Zapisi i prikazi kasnijih asirskih kraljeva sadrže mnogobrojne primere kad su značajni snovi inicirali njihovu arhitektonsku delatnost. Tako, u pismu koje je Marduk –shum-usur, verovatno dvorski barû, uputio Assurbanipal-u, se kaže:⁹³ »U snu bog Ashur reče (Sennacherib-u), praocu kralja, moga gospodara: »O, mudri! Ti, kralju, najveći medju kraljevima, jesi potomak mudrosti i Adapa-e. Po znanju, ti prevazilaziš Apsu i sve umetnike-veštake. Kad (Esarhaddon), otac kralja moga gospodara beše išao u Egipat, video je u predelu Harran hram od kedrovog drveta… Otac kralja moga gospodara udje. (Bog) spusti (krunu) na njegovu glavu, govoreći: »Ići ćeš u zemlje koje ćeš da pokoriš«. On se oprostio i pokorio Egipat!«⁹⁴ Medjutim, ovakvi snovi nisu samo spolja poprimani, već su bivali inicirani posebnim prostornim elementima. Za ovu svrhu, izdvajana je posebna ćelija unutar hrama i tamo bi putem odredjenog procesa inkubacije, posebni barû sveštenik, zvan shabru, pobudio san za dobrobit svoga medijuma. Principi interpretacije ovakvog sna bili su zasnovani na tradiciji; dobijena gradja bila bi transmitovana iz epohe u epohu, a delimična značenja bila bi združena različitim prostornim karakteristikama sna: brojevima, kretanju, poziciji, kao što je levo ili desno i ostalim crtama koje su već posedovale definisano značenje u tradiciji divinacije.⁹⁵ Bez obzira na karakter mesta gde se obavljala divinacija – prostor je mogao da bude substituisan glinenim likom ili inanimativnim objektom, kao što je motka, ritual je, po pravilu, obavljan na »pustom mestu«, što je bilo uobičajen simbol superprirodnih moći.

U vezi sa božanstvom, pronalazimo sličan ritualni element često prikazan na pre-sargonidskim pečatima koji reprezentuje obaranje drveta na svetoj planini da bi se označila božanska ili kraljeva smrt. Ishtar, tako, oplakuje gubitak svog plemenitog kedrovog drveta.⁹⁶ Delove ovog rituala pronalazimo u Fenikiji, a ded - drvo je u egipaskom ritualu imalo istovetno značenje. Sa druge strane, kedar, kao drvo koje potiče sa svete planine, u svojoj lepoti je predstavljao simbol putem kojeg su boginje odražavale sopstvenu lepotu, pripremajući se da sretnu svog mitološkog supruga. Sveti stub, simbol Ishtar ili Astarte, ili bilo koji drugi oblik koji je simbolizovao majku boginju, a koje pronalazimo u kulturnoj istoriji antičkog Bliskog Istoka, proizveden je iz arhetipa stupca, odnosno, drveta. Medjutim, kedar je prvobitno reprezentovao i ženska i muška božanstva; srušen i ponovo podignut, označavao je umiranje i uzdizanje Tammuz-a ili, u zelenilu i opojnosti mirisa svojih obilnih grana, bio je simbolom za boginje čekajući svog mitološkog junaka. Ephraim, koristeći reči boginje Ishtar, kaže:⁹⁷ »Ja sam poput zelenog jelovog drveta«, a Yahweh odgovara: »Iz mene proističe tvoje voće.«

Božanska moć u narodnom verovanju i hijeratičkom sistemu najranijih religioznih zajednica uvek je dobijala svoju materijalizovanu formu koja je na najodredjeniji način odražavala i uzdizala potenciju pojedinačnih božanstava, kojima je bila upućena. Putem opredmećene božanske predstave, odnosno arhitektonskog medijuma, vernik je upućivao glas svoga obožavanja bogu-moćniku nad svim stvarima neba i zemlje. Kad je Sanherib ponovo uspostavio opustošen Vavilon i njegove hramove, »bogovi su morali da odlete u nebo kao ptice«, a Ishtar oplakuje sopsteni poraz u svom razrušenom gradu, gde je »kao bespomoćni stranac na svojim ulicama«.⁹⁸ Verovatno je da je popularno verovanje, koje je bilo gotovo identično po svom karakteru, zahtevalo arhitektoničnu formu apstraktne mitološke predstave božanstava koja su unutar sopstvene strukture izražavala njegov superprirodni sinopsis. Teriomorfni i antropomorfni izrazi često su poprimali medijatora koji je arhitektoničkom simbolikom izražavao telesne, moralne i spiritualne osobine uzdizanog božanskog humaniteta.⁹⁹ Tako, bog Marduk je često predstavljen kao »lav tamne kuće«; sličan mistički simbolizam, pre nego čistu percepciju božanske ličnosti, pronalazimo u odredjenim slikovitim frazama kao što su: »Bel, velika planina«, »Asur, velika stena«, paralelne ekspresiji »Vekovna Stena«.¹⁰⁰ Slično Nergal, bog Kutha-e, za kojeg je smatrano da poseduje solarno poreklo kao bog podneva i razornog sunca,¹⁰¹ koji vlada u području hadesa zajedno sa boginjom Allatu, dobio je arhitektoničku interpretaciju kao Gospodar Velikog Stanovanja. U jednom od tekstova iz Tel-El-Amarne, Ninib, veliki bog rata, opisan je putem ideograma, koji gotovo izvesno poseduje značenje »boga željeza«.¹⁰²

Bez sumnje da su ovakve interpretacije imale ulogu da odraze osnovne božanske atribute: fizičko poreklo božanstva, njihovo prerastanje u mnogostruke teriomorfne ili antropomorfne oblike i proširivanje u različite spiritualne personalnosti, reflektujući aspekte života, zajedno nezavisne od bilo kakve fizičke ideje o božanstvima koje su mogle u početku da preovladaju. Ea, bog vode, postaje par excellence bog mudrosti, ne zato što voda u svom karakteru sadrži mudrost, već verovatno zato što je grad Eridu, sedište njegovog kulta, bio prastar dom drevne mudrosti, odnosno, magije. Medjutim, njegova personifikacija vode isto tako ima tektonički izvor; prema jednoj himni, »on je taj koji otvara izvore i prouzrokuje klijanje, on, bez kojeg bi rovovi i kanali bili uvek suvi.«¹⁰³ Slično, »Velika Planina - zemlja je Enlil, planinska oluja, čija su ramena takmac nebesima, čija osnova je svetao bezdan« i dalje, »Gospodar koji čini obilje čistog ulja i hranljivog mleka… na zemlji, Gospodar života ti si… Ti postojiš da bi dao život na zemlji.«¹⁰⁴ Arhitekturalna simbolička predstava data je i u opisu Tammuza, koji je nazvan »gospodarem Sveta Mrtvih«, aludirajući na njegov mitološki silazak u pakao.¹⁰⁵ Prema Farnell-u, ovakvi izrazi, koji su neobično prisutni u vavilonskoj mitologiji, imali su moć, dovoljnu da svojim kasnijim razvojem, izmene neke aspekte vavilonske eshatologije. Prema »Odi Sin-u,« iz kolekcije Dr-a Langdona, pojavljuje se razumljiva lunarna imaginacija boga; medjutim, prema Zimmern-u,¹⁰⁶ njegova božanska ličnost predstavljena je spiritualno i mistički: Sin je »majka-telo koje donosi život… božanstvo koje je stvorilo zemlju i osnovalo hramove«, dakle, izvor arhitektoničke kreacije. Prema Jeremias-u, Marduk je bog oluje, zato što »njegova reč može da uzdrma more«, a analogno, Farnell postalja tezu o Yahweh-u kao bogu oluje »zato što glas Gospodara trese kedrovo drveće«.¹⁰⁷

Ovako shvatanje arhitektonskog oblika ili akta kreacije kao božanskog posrednika imalo je odraze u strukturi rituala, gde su ovi signifikativni elementi imali poseban značaj za čovekovo opštenje sa božanstvom. Tako, Utnapishtim u »Priči o Potopu« iz Epa o gilgameshu,« poput Noah-a (Genesis, 8.20.-21), nudi bogovima žrtvu:¹⁰⁸

»Tada sve prepustih četiri vetrovima

I prinesoh žrtvu.

Posuh žrtvu livnicu na vrh planine.

Podigoh sedam puta po sedam žrtvenika.

Nad postoljima njihovim nagomilah trsku, kedrovinu

i mirtu.

Bogovi osetiše miris

Bogovi osetiše ugodan miris.«

Biblijski motiv duge (Genesis 9.9.-21) u gotovo istovetnom smislu kao i miris, sadrži izraz čovekovog saobraćanja sa bogovima putem prostorne manifestacije. Prema Farnell-u, čovek je, zajedno sa svojim signifikativnim predmetima, putem svetog oltarskog saobraćanja sa bogovima i sam postajao svet. Na ovaj način, predmeti koji su prinošeni kao oltarske žrtve poprimali su božanski karakter, a većina ceremonija, koje su se odnosile na slična obožavanja, mogle su da budu predmetima inicijacije. U mnogobrojnim »kultovima drveta«, ili »kultovima stupca«, božanski karakter idola pred kojim su se vernici molili bio je združen sa njihovim sopstvenim antropomorfnim božanskim reprezentacijama. Medjutim, bez obzira na činjenicu da je čovek svoje božansto zamišljao uopšteno u ljudskom obličju, u ovom slučaju, stubac je predstavljao spiritualnog posrednika izmedju zemlje i božanstva. Interpretacija Sir Arthura Evansa prikaza golubova na trostrukoj grupi stubova Palate u Knososu, kao »lika božanskog silaska i dosledno posedovanje spiritualnog bića unutar baktiličkog stuba«, iniciralo je ideju o teriomorfnom božanskom medijatoru koji sa zemaljskim oltarom, datim u obličju stuba, saobraća putem ptice. Frazer, tako, ekstremno ukazuje da su lastavice i vrapci, koji su se gnezdili na gradjevini ili nad oltarom Hrama u Jerusalemu, poprimili svetost putem iste religiozne logike.¹⁰⁹ Medjutim, uzaludno je dokazivanje iz ove činjenice da su Heleni i Jevreji nekad obožavali cele vrste ptica isto kao i pojedine primerke. Pre je verovatno da je prikaz ptice na svetom stupcu simbolički ukazivao na božansku prisutnost, a kad je antropomorfni oblik zamenio arhitektonsku strukturu stuba, prikaz ptice se javlja na vrhu čovečje glave, kao na zlatnom liku u Bambyke, kojeg Lucian naziva Semiramisom.¹¹⁰ Ovo možemo da smatramo teriomorfičkom imaginacijom koja prati pari passu antropomorfnu.

Već smo videli da je arhitekonski oblik bio najraniji izraz čovekovog obožavanja prirode i božanske kreacije uopšte, a dalje razmatranje nije potrebno da bi nas zadržalo onoliko koliko su dokazi obilni. Medjutim, simbolička prezentacija često je imala duboko kosmogonijski karakter, što svedoči o čovekovoj najranijoj moći apstraktnog izražavanja. Philo iz Byblosa, interpretator feničanskog Sanchuniathon-a, suočava nas, tako, sa kasnom slikom kananske religije koja može da bude shvaćena putem sopstvenih simboličkih interpretacija. Istovremeno, ukazivanja »da su Feničani i Egipćani bili medju prvima koji su obožavali sunce, mesec i zvezde«¹¹¹ ili »da su prvi deifikovali plodove zemlje«,¹¹² nisu dovoljna za zaključivanje da je u drugom milenijumu feničanska religija bila upotpunosti solarna ili astralna, pa čak ni da je posedovala predominantan kult božanstava vegetacije. U ovom slučaju, pretpostavka o arhitektoničkoj i, uopše, predstavi bogova putem prostorne kreacije, ukazuje na alternativna rešenja. Aramaički i feničanski bog »Baalshamin«, ima tako značenje nebeskog gospodara, a Sanchuniathon ga tumači u obličju sunca;¹¹³ Smith,¹¹⁴ medjutim, daje dobar razlog za verovanje da je prva koncepcija lokalnog Baala bila ona kao božanstva »plodotvornog izvora«, posednika zemljišta obilatog vodom, iz čega proističe njegova kreativna moć podaritelja života i obilatosti plodova i grla. Sličan vodeći »prirodni aspekt« pronalazimo u kultu Astarte; naziv »Meleket Ashamaim«, odnosno, »Kraljica Nebesa«, kojim je Ezekiel pominje, ne iznosi precizno njen raniji, izvorni karakter. Medjutim, u bliskoj asocijaciji sa minoskom Boginjom Čempresa, bez sumnje je da je obožavana kao tektonički kreator, izvor života biljaka, životinja i čoveka.

Uporedjujući kasnija religijska shvatanja prema njihovim koncepcijama božanske moći, ukazujemo na neke izvanredne fenomene istočnog sveta. Unutar svoje kreativne arhitektoničke sposobnosti, najraniji mesopotamski bogovi delaju kao magi: Marduk i Ea, mudra boginja Eridua, koriste isto tako i kao egzorcisti demona u odbrani ostalih bogova.¹¹⁵ U panegirici prethodndog, pojavljuje se neobičan izraz »pljuvačka života je tvoja«, što, prema Farnellu, aludira na poznate tvoriteljske osobine sline. Posebna kreativna moć, medjutim, pripisiana je reči logos (logoz), a svet čija je delotvorna moć proistekla u delokrugu magije, bio je egzaltiran putem više religiozne misli do velikog božanskog kosmičkog delovanja i neretko personificiran. Na ovaj način, božanstvo dela i upravlja zakonima sveta putem božanskog sveta. Mnoge sumerske himne naglašavaju božanske quasi – personalne vrline, odnosno, »mana«-e; boginja Nana identifikovana je tako sa rečju Enlil, a u velikoj himni Sin-u, moć njegove Reči uzdizana je stihovima koji podsećaju na psalmističke izraze: »glas Gospoda je moćan u delovanju«. Moć reči Marduka je snažnija od bilo koje magije ili božanskog prizivanja;¹¹⁶ on »pokreće more« isto kao što jevrejski pesnik izjavljuje da »glas Gospodnji trese kedrovo drveće«. Najuticajnija reč je sâmo božansko ime, a delimična apoteoza samog imena je u izvesnom smislu religiozan fenomen koji je potekao u oblasti magije i igrao delimičnu ulogu u egipatskoj, jevrejskoj, hrišćanskoj i drugim visoko izgradjenim religijama. U slavopoju »Enlil« pronalazimo izraz: »Na tvoje ime, koje je stvorilo svet, nebesa ućutaše«,¹¹⁷ a u vavilonskom »Epu o Postanku«, pronalazimo: »Nijedan bog još ne beše postao, nijedno ime ne beše imenovano, niti sudbina utvrdjena«.¹¹⁸ Bogovi imenuju pedeset naziva za Ninib, a broj 50 postaje na ovaj način svetim, tako da je čak i hram Gudea-e bio posvećen broju Pedeset.¹¹⁹

Razmatrajući mesopotamske zajednice, pronalazimo mnogobrojne očevidnosti zavisnosti državnih institucija od kulta i religioznih ideja, koja je umnogome uticala na karakter arhitektonskog bavljenja. Jedan od najupadljivijih hvalospeva »Shamashu«, pokazujući u tom smislu boga-sunca kao stražara pravosudja, ukazuje: »Shamash se gnusi onih koji izopače granice i mere«.¹²⁰ Kralj Assurbanipal izjavljuje da je Vaviloncima ponovo uspostavio polja nepravčno podeljena »u strahu od Bel-a i Nebo-a«.¹²¹ Brojni vavilonski granični kamenovi sadržali su urezane simbole različitih visokih božanstava sa pozivanjem na njihova imena, da bi odvratili prestupnike ili one koji bi pokušali da uklone ova zemljina obeležja. Jedan od njih obeležen je tako kletvom:¹²² »Da može Ninib, Gospodar Granica, da ga liši sina vodonosioca«, sa značenjem da onaj koji prekrši granicu neće da ostavi za sobom sina da obavi pogrebni ritual. Mnogo kasnije, u Grčkoj, čije je religija slično doprinela evoluciji sistema premeravanja zemljišta i zakona o vlasništvu nad zemljom, granica je bila postaljena pod zaštitu Zeusa (Orioz), moći slične latinskom Jupiteru Terminusu ili Hermesu (epitermaioz). ¹²³

Medjutim, mada je Stara Grčka mogla da usvoji iz Vavilona sistem premeravanja zemljišta, nije bilo potrebe za usvajanjem ove religiozne ideje i prakse. Medjutim, još uvek se čine značajnim u ovom trenutku činjenice koje se odnose na učešće religioznog shvatanja tokom rane legalizacije društva, u slučajevima kad je božanska pravda prizivana nakon gradjevinskog spora. Hammurabi, i sam majstor-graditelj, nemilostiv je prema lošim arhitektima koji grade kuće toliko slabo da se ove ruše i ubijaju vlasnike; u takvom slučaju on za arhitektu predvidja smrtnu kaznu.¹²⁴ Evidentnost božanskog uticaja na graditeljsko pravosudje najjasnije je izražena u nastojanju da se spor okonča u božanskoj sveprisutnosti. U ovom smislu, sudjenje je obavljano unutar hramova, posebno u hramu Shamasha u Sippari, gde je legalan sud zvan »sudom Shamasha u kući Shamasha«.¹²⁵ Slično, u himni Nusku, bogu vetra, koja sadrži litanije oproštenja grehova, pronalazimo izraz: »Da može ognjište kuće da te spasi i da ti oprosti«,¹²⁶ a isto litanije govori o kanalima kao gradjevinskim objektima koji su uzdizani na stepen božanstva. U istom smislu, pronalazimo više od jedne inskripcije koje svedoče o obožavanju »božanske kuće« (ilu-biti) kao izvorišta pravičnosti, kojoj je, izgleda, bila posvećena mala kapela stambenih kuća.¹²⁷

Za razliku od grčkih Zeus Erhetoz i Zeuz kthsioz, vavilonski ilu-biti se pojavljuju u asocijaciji sa »bogovima ulice koji su bili sami »daimones«, daimonez, pre nego qeoi, bogovi zaštitnici ili čuvari kuća i grobova. Nepoznati asirski kralj, koji u svom zapisu opisuje raskošni pogreb sv oga oca učinjen pred boovima, možda nije bio istog duha kao pesnik »Epa o Ishtar,« odnoseći se prema zakonima Kraljice Pakla:

Unutar grobnice

Tajnog mesta

U kraljevskom ulju

Polako ga postavih.

Grobnim kamenom

Obeležih njegovo počivalište.

Silnom bronzom

Zatopih njegov /ulaz/,

Zaštitih ga bajanjem.

Predmete zlatne i srebrne,

Koje moj otac beše voleo,

Svekolik nameštaj koji priliči grobnici,

Pravičnu dužnost njegovom vladarstvu,

Izložih pred Boga-Sunca,

I pored oca koji me je rodio,

Položih ih u grobnicu.

Darove za vladare

Za duhove zemlje

I bogove koji nastanjuju grobnicu

Tada prinesoh.¹²⁸

Babrius, pišući u drugom ili trećem veku p.n.e.,¹²⁹ u jednoj od svojih legendi čini božanstvo glasom dileme: Da li je ono besmrtno biće ili je samo nadgrobni kamen? Prema legendi, vajar beše sačinio mramornog Herma da bi ga prodao, medjutim, jedini kupac nameravaše da božji kip postavi kao nadgrobni spomenik svome skoro preminulom sinu. Smatrajući da kipu božanstva nije mesto na grobu, umetnik ode na počinak i usni čudan san; pred njim stajaše sam Hermes koji mu reče: »Moju stvar sada uravnoteži, načini me jednim ili drugim, smrtnim čovekom ili bogom.« Slično shvatanje koje opredeljuje božanstvo izmedju ovakvih antagonističkih atributa pronalazimo u pogrebnom ritualu istočnih Slovena; nakon izvesnog »stražarenja« koje je obaljano nad preminulim, telo je bivalo spaljeno, a pepeo, sakupljen unutar male urne, bio je postavljen na stubac ili sstatuetu na mestu gde su se dodirivale granice susednih poseda. Na ovaj način, mrtvi praotac je dobijao božanske atribute, zvan čur, imenom koje takodje označava granicu. Sam pojam Hermesa imao je sadržajnije kreativno značenje od čura koji je čuvao plodnost poseda. Predstavljeno u formi kamena ili stupca, božanstvo je štitilo jesenje zasejano seme, postavši čuvarem svih pokopanih dobara.

Medjutim, predstava božanstva, kao sveopšteg polodtvornog i arhitekturalnog kreatora, bila je u potpunosti izgradjena mnogo ranije od mitološke slike Hermesa. U Donjoj Mesopotamiji, zemlja je smatrana praoblikom boginje Ninhursag (»Gospodarice Planine«) , ekspresivne ne samo u svojoj plodnosti, već i po gradnji u mulju i močvarima, a mesopotamska mitologija objašnjava poreklo vegetacije iz ujedinjenja božanstava Ninhursag i Enki (Ea), boga vode.

Mit o Enki i Ninhursag završava se Ninhursag-inim prokletstvom njenog nestalog pratioca, što odaje činjenicu o pripadnosti vode tamnom podzemlju.¹³⁰ Očigledno je da su ovakvi i slični mitovi bili delimično realistički odraz stanja i životnog položaja čoveka u najranijim zajednicama, gde je božanska kreativna moć trebalo da omogući uspostaljanje harmonijskih egzistencijalnih principa. Ništa ne ilustruje toliko dobro oštar osećaj dinamičkog srodstva čoveka i životnih nužnosti sa elementarnim silama njegove životne sredine kao što to pokazuju kreacioni mitovi. Oni, takodje, uzgred ilustruju osnovna čovekova verovanja u pravila koja se javljaju iza prirodnih napetosti, a koja čovek mora da iznadje da bi im u potpunosti prilagodio svoj život.

Za stanovnike Mesopotamije, ne manje kao i za stanovnike Izraela, vladar je predstavljao božanskog izaslanika, medijum koji je sadržao neobično složenu unutrašnju simboliku. Za vreme prolećne svetkovine Nove godine, kralj je u Vavilonu obnavljao ovu sopstvenu semiotičku strukturu nakon rituala humilacije, poprimajući je u njenom složenijem obliku posredstvom sveštenika boga Marduka. Hammurabi, u preteči svog Zakona, daje tako priznanje svojim božanskim savetodavcima, a izvesni astrolog u svom odgovoru asirskom kralju podseća ga da je predstavnik ljudi i kao takav, lik božji, čija je dužnost da zaštiti zajednicu.¹³¹ Kad bi kralj ispunio svoju sveopštu odgovornost, njegova zemlja je bila u blagostanju (akkadski shulmu, jevrejski shalom); tako Ashurbanipal, izražavajući svoje plodotvorne kreativne mogućnosti, izlaže:

»Nakon Ashur, Sin, Shamash, Adad, Bel, Nabu, Ishtar od Nineveh-a, kraljica Kidmuri, Ishtar od Arbela-e, Urta, Nergal i Nusku, behu učinili da radosno preuzmem presto moga oca koji me je rodio; Adad posla kiše, Ea otvori svoje izvore, žito beše pet lakata visoko, klasje beše pet šestina lakata dugo… Za moje vladavine beše izobilja na pretek, za mojih godina beše mnoštvo obilja.«¹³²

Sličnu povezanost kraljevske moći sa božanskom željom pronalazimo u jevrejskom shvatanju kraljevog obožavanja (Ps.72, Isaiah 11 : 1-9). Na ovaj način prikazana kreacija, koja je bila vidni znak potvrde božanske nebeske vladavine, bila je očekivana posledica kraljevog ustoličenja, a prosperitet zemlje bio je opisan prema predstavi reflektovanog kreativnog akta.

Prema jednoj inskripciji iz vremena Nebuchadnezzara,¹³³ dat je opis božanskog učešća u kraljevom graditeljskom poslu:

»…Za vreme pogodnog meseca, na srećan dan, postavih temelje (palate) na grudi bezdana. Njen vrh podigoh put stenovitog grebena. Za 15 dana završih je. (Col.IX.)

Velelepnim načinih moje vladarsko boravište. Ogromnu kedrovu gradju, sa visokih planina, debelu a-šu-hu gradju i čempresova debla, sjaj nasada, ugradih u njen krov. Kapiju od mismagan drveta, kedra i čempresa, ušâ drveta i slonovače, pločice od srebra i zlata i okov od srebra, prag i šarke u bronzi, pričvrstih unutar kapije. Friz od uknu kamena oko njenog vrha naložih da postave. Veliki zid od maltera i pečene opeke, nalik planini, opasah, a pokraj njega neosvojiv zid od ogromnog kamena, gradiva iz velikih kamenoloma, sačinih poput planine. Podigoh mu vrh. Ovaj hram sačinih za divljenje…

Zaradi Marduka, mog gospodara, molim i podižem svoju ruku… Poput mog dragocenog života ⁽⁵³⁾ volim tvoje čisto obličje;⁽⁵⁴⁾ nad tvojim gradom Babylonom,⁽⁵⁵⁾ medju svim staništima ⁽⁵⁶⁾ ne bejah uzdizao nijedan grad. ⁽⁵⁷⁾«

Božansko učešće u gradnji palata, hramova i gradova često je prisutno u mitologiji Bliskog istoka. Gradnja Baal-ove »kuće« je, tako, razmatrana od Anat i krajnje odobrena od El, a sagradio ju je Majstorski i Oštroumni One.¹³⁴ Završetak kuće u »Mitu o Baalu i Anat« simbolizuje Baalov vrhunac u kultu plodnosti, a sličan motiv pronalazimo u Starom zavetu,¹³⁵ gde je ova asocijacija signifikativno združena uzdizanju Boga kao Kralja i nalaganju Njegovih zakona ili vladavine. U kananskom mitu, zaršetak Baaloe »kuće« anticipiran je kao prilika za Baalovo manifestovanje putem oluje; gradnja dostiže vrhunac u trenutku otvaranja krovnog pokrivača kojeg Baal ne želi:

»Behu otišli u Libanon po drvo,

U Shiryon po birani kedar;

Vatra izbi u dvoru,

Plamen u palati

Prodje dan; drugog dana,

Vatra obuhvati unutrašnjost dvora

Plamen u palati,

Prodje treći dan; četvrtog dana,

Vatra obuhvati unutrašnjost dvora,

Plamen u palati,

Prodje peti dan; šestog dana,

Vatra obuhvati unutrašnjost dvora,

Plamen u palati.

Tada, na sedmi dan

Vatra razori dvor.

Plamen u palati,

Srebro se istopi u ploče,

Zlato u komadje,

Moćni Baal klicaše:

»Sagradih moju kuću od srebra

Moju palatu od zlata.««

Istovetni snažan plamen bio je deo Solomonovih hekatombi, velikih žrtava i pričešća za vreme posvećenja Hramu, koje se sa istim značenjem odvijalo istog godišnjeg doba, u mesecu Etanimu (»redovne kiše«) i, naročito, za vreme svetkovine Nove godine.

Nakon pada Jerusalema pod vladavinu kralja Ishme-Dagan-a od Isin-a (1884-1865 g.p.n.e.), identifikacija njegovog novog vladara sa »čuvarem životnog daha svih zemalja« ne samo da ukazuje na prostorni antropomorfizam, već govori o osnovnoj vladarevoj kreativnoj ulozi; slično, vladar Shulgi, iz Treće Dinastije iz Ura-a (2026.-1979. g.p.n.e.), opisuje sebe kao »urminu palmu posadjenu pokraj izvora.«¹³⁶ Poslednje upućivanje je poznato i odnosi se verovatno na predstavu kralja kao Drveta Života koja je neretko u literaturi i umetnosti Mesopotamije, Kanana i Izraela. Kralj, kao medijum plodotvornosti, bio je takodje izražen simboličkom koncepcijom »svetog venčanja«, po kojoj su sveštenici predstavljali mitološku boginju-majku. Tako, kralj Ishme-Dagan, smatajući se za sveopšteg kreatora i aludirajući na ritual »svetog venčanja«, stanovi: »Ja sam taj kojeg je Inanna, kraljica nebeska izabrala za svog voljenog muža«.¹³⁷ U krajnjem slučaju, ovo nam ukazuje na biblijsko pozivanje na ^,asherah, kao prirodno ili stilizovano drvo koje je imalo udela u kultu plodnosti. Ovako prikazan simbol majke-boginje pronalazimo u Ras Shamra tekstovima kao Asherah, identifikovan sa mesopotamskom Ishtar ili Inanna.

Kreacija kao manifestacija božanskog poretka ili delotvorne kraljeve vladavine, u jevrejskoj misli, smatrana je za proisteklu iz mesopotamskog shvatanja u periodu kad je Asirija dominirala Palestinom, u osmom i sedmom veku p.n.e. Baalova liturgija u kananitskoj svetkovini Nove godine snažno je uticala na jesenju svetkovinu u Izraelu; medjutim, kreacija, kao aspekt božanskog poštovanja za vreme novogodišnje ceremonije u hramu, mogla je da sadrži dve božanske predstave: Baala i El-a, Kreatora. Društveno interesovanje za drugoga bitno je uticalo na usvajanje zavetnog boga Yahweh-a, posebno obzirom da je zavetni sakrament proslavljan takodje za vreme jesenje svetkovine uoči Nove godine.

U sumerskom, isto kao i u akadskom jeziku, ne postoji razlika izmedju jasno diferenciranih pojmova »grad«, »mesto«, »selo«, i »naselje«. Čak i ako zanemarimo različitost izmedju »grada« i »mesta«, ne postoji rana mesopotamska paralela ovoj izdvojenosti.¹³⁸ Ovo ipak ne predstavlja razlog za negiranje postojanja različitih urbanih sistema u najranijoj mesopotamskoj kulturi; uru i alu ovde čine ceo spektar. U sumerskom jeziku, veliki grad koji bi odgovarao današnjem smislu ove reči pre neo što je to selo, nosi u sebi aribute »grada determinativa«, a mnogobrojna sela koja su okruživala grad Ur, često se pominju u tekstovima kao uru barra, a u staro vavilonskom jeziku susrećemo pojam koji se odnosi na selo, kapru, koji se takodje pojavljuje u aramaičkom i semitskom jeziku. U jednom tekstu pronalazimo izraz: »U selu u kojem ja živim nema proroka«¹³⁹, pa je za njegovog pisca bilo neophodno da podje u grad da ga susretne. Medjutim, bez obzira na dedukovanje pitanja o tome da li su Sumeri imali lingvističku predstavu pojma sela, uočljiva su dva najranija urbanistička pojma: pojam gospodarskog poseda i imanja, é, (akadski bitu), s jedne stane i pojam gradske naseobine, uru (akadski alu) sa druge.

Medjutim, najranija urbanistička ekspanzija nije uvek pratila kulturnu i opštelingvističku. Tako, u Mesopotamiji, ubaidska kultura je pokrivala veoma širok prostor; bila je zasnovana na agrikulturi i verovatno je bila adekvatna stanovištu za zadovoljenjem čovekovih osnovnih potreba, što ipak ne odražava suštinski karakter mesopotamske kulture. Ovaj izdvojeni kulturni kvalitet pojavio se nešto kasnije, za vreme epohe civilizacije koju Delougaz¹⁴⁰ naziva protoliteratskom, a koja je geografski bila ograničena na malom području južne Mesopotamije. Verovatno iz ovog kompleksa kulturnih uticaja, stvoreni su mnogobrojni tipovi lingvističke strukture koji su odgovarali arhitekturalnim reprezentativima. Sumerski jezik, koji je u svom semiotičkom smislu predstavljao uzor mentalne superstrukture, sistema pojmova, mogao je da nastane samo putem složenog sistema znakovnog atribuiranja. Imena predmeta, od kojih je svaki vizualizovan putem skriptičkog znaka, obuhvatala su strukturu primitinog realizma¹⁴¹ unutar kojeg su imena posedovala višu realnost nego predmeti. Najbolju ilustraciju ovako komplikovanog koncepta daju preko pedeset imena Marduka u »Epu o Stvaranju«, stvorenih unutar kansije vavilonske lingvističke strukture. Ovako postavljena, profesija pisara (dubsar-a), bila je dovoljno moćna da uzdigne kod Sumeraca osećanje njihove nacije kao ljudske elite, uključujući značenje »intelektualne elite« (sumerski dumu.gir.) Isto kao što su arhitekti i astrolozi bili podeljeni u profesionalne grane prema stepenu erudicije i specijalizacije, postojalo je petnaest vrsta dubsar-a. Ovakve profesije, često združene sa visoko introvertnim učenicima, bile su podržavane od strane aktivnih i neophodnih moćnika, snage kao što su bog i kralj. U ovom smislu, bavljenje umnim poslom često je značilo idealizovanje nauke na područje apstraktnog duha, apstraktnog pojma, kojeg će Grci kasnije da nazovu kosmos noetos, pojmom koji ukazuje na jasan svetski poredak.

Prema epilogu »Hamurabijevog zakona«, on je trebalo da bude lako shvatljiv, sa semiotičkom strukturom jasnom svakom koji bi želeo da sazna svoja prava,¹⁴² a da je ovo i praktično ostvareno teško možemo da poverujemo. Istovetno važna kulturna tekovina, »Ep o Gilgamešu«, bio je stvaran samo na području škola gde su delali dubsari, u vezi sa pripadnicima umetnosti pisanja, tupšarrutu. Ovakva složenost jezičke strukture mogla je da ima velikog udela u arhitektonskom stvaralaštvu i urbanisitčkim zahtevima, što pruža izdvojen aspekt na kontrast kulture Mesopotamije i Egipta. Černy, u svom članku o porodičnim odnosima u Egiptu, navodi izuzetnu ograničenost njihovih pojmova na samo osnovne familijarne relacije (suprug, supruga, otac, majka, sin, kćer, brat i sestra su jedini pojmovi). Prema Parkeru,¹⁴³ indo-evropski rečnik bio je u ovom smislu zasnovan na ideji po kojoj je žena, nakon udaje, dolazila u muževu familiju; za razliku, u antičkom Egiptu žena je napuštala svoju porodicu i grg pr »osnivala kuću« za sebe, što možda ukazuje na odsutnost tendencije urbanističke koherencije u Starom Egiptu, gde nisu postojale šire jedinice koje bi ukazivale na pojavu gradova. Ovaj slučaj Egipta možemo da suprotstavimo vavilonskom u stepenu u kojem argumentum ex silentio dovodi do ubedjenja.

Proučavajući egipatsku pisanu strukturu sa stanovišta njenog unutrašnjeg značenja, često smo skloni uzimanju inskripcija na sarkofazima ili manuskripata posmrtnih papirusa za reprezentative drukčije pojedinosti predmeta isto kao što su to predstave njihove istorijske evolucije;¹⁴⁴ mutatis mutandis, često ćemo biti u mogućnosti da otkrijemo slično stanje posmatrajući rituale i himne, od kojih su mnoge zabeležene na zidovima hramova ili papirusima. Prema jednom odeljku iz poglavlja »Knjige Mrtvih«, za rukopis se kaže da je »osnovan u Shmunu (Hermopolisu), pod nogama vladavine ovog uzvišenog boga (Thoth) na tankoj ploči gornje-egipatskog granita, u rukopisu samog boga, u vremenu Mycerinus-a, od Princa, Hor-dedef-a. On zasnova stihove kada beše zauzet obilaskom hramova.«¹⁴⁵ Ovaj i mnogobrojni slični primeri ukazuju na božansku evidentnost unutar čovekovog kreativnog delanja koje se odvijalo »neprestano u kontaktu sa božanskim razumevanjem (gnwsiz) i inspiracijom (epipuoia).¹⁴⁶ Bog je, ovako shvaćeno, mogao da inSpiriše različite ljudske akcije. Sa izvesnom rezervisanošću možemo da ciTiramo sporadične delove kasnijih tekstova, gde su pisane ostaVštine smatrane »dušama boga Re (b3w R`)« ili »duhovima božanskim ( b3w ntrw) »koji su često intepretirani kao »emanacija«, a kako ističe Morenz, prema uobičajenoj govornoj upotrebi, mogli su u suštini da znače nešto kao »manifestacija«.¹⁴⁷ Božansko autorstvo unutar jezičke znakovne strukture objašnjava tendenciju isticanja antikviteta svetih spisa, što je delimično evidentno unutar svesnog zadržavanja antičkih lingvističkih formi ili promišljenom načinu arhaističke ekspresije.¹⁴⁸ U svom modusu znakovnog izražavanja, Egipćani su takodje, mogli da usvoje običaje prošlih epoha; ovo, medjutim, ne isključuje mogućnost, koja je mogla da se pojavi vrlo često, da su gradja i znakovi iz živog jezika vernika mogli da utiču na kult u lingvističkoj formi himni ili obrednih predmeta¹⁴⁹. Istovremeno, u Egiptu pronalazimo primere pseudografičkog antedatiranja, odnosno, askripcija autorima ili ostalim autoritetima iz prošlosti, sličnim onima koji su toliko karakteristični jevrejskoj i ranohrišćanskoj literaturi, a koje pronalazimo na periferiji najranijih spisa. Tako, najranija proročanstva, kao što je proročanstvo Neferti-ja, u kojem se veliča Amenemhet (rana Dvanaesta Dinastija), pronalazimo u izrazima kao što je ovaj u vremenu kralja Snefru-a (rana Četvrta Dinastija), po kojem će »pravda (maat) da bude postavljena na pravo mesto, dok će nepravda (isft) da bude odagnana.«¹⁵⁰ Parabolu na pseudograičko antedatiranje Morenz postavlja komparativnom metodom sa autorima kao što su Enoh, Mojsije, Elijah ili drugi, kojima su pripisivana biblijska pseudografička kazivanja; obzirom da se veliki deo važnosti semiotičke strukture vezuje za starost po sebi i uveravanje vaticinium ex eventu, ovo je moglo da bude od koristi svakom novom vladaru.

Prema stanovištu Clementa od Aleksandrije,¹⁵¹ Egipćani su imali četrdeset dva sveta spisa koje je sačinio Hermes (Thoth), toliko detaljnih da su izmedju ostalog uključivali tehnička i medicinska saznanja i sadržavali celokupan dijapazon gradje korisne za obrazovanje sveštenstva.¹⁵² Verovatno da je pozivanje na božansko autorstvo bilo zasnovano na antičkoj tradiciji, a broj četrdeset dva verovatno proizlazi iz broja egipatskih srezova (42), na ovaj način saopštavajući pojam potpunosti.¹⁵³ Medjutim, u odredjenim slučajevima, egipatski tekstoi su sadržavali znanje i unutrašnje znakovno obeležje koje nije predavano svakom čitaocu. Ovo nije iznenadjujuće u zemlji gde je narod bio isključen iz odredjenih božanskih obreda, kao što je bilo svakodneno staranje o kultnim predstavama¹⁵⁴. Ova tajnost povremeno je opisivana unutar snažnih fraza po kojima su bogovi izraženi kao »najmisteriozniji medju misterioznima, čija je misterija nepoznata«¹⁵⁵ Nije nam nepoznato stanovište o tome da rituali koji su se odvijali u potpuno izdvojenim prostorijama hrama u suštini nisu mogli da budu pojmljeni niti vidjeni od bilo koje neautorizovane osobe. U svakom slučaju, onoliko koliko smo svesni, nisu davane zapovesti o čuvanju ovih rituala u tajnosti. Jedan od činilaca¹⁵⁶ ovog stava je da su znakovni elementi predstave saznanja, koji su beleženi izgradjenom semiotičkom strukturom unutar arhitektonskih objekata i skripturalne ostavštine, već bili odstranjeni iz »profane sfere« u vremenu kad su kompilovani, sve dok ne bi postali ozakonjeni svešteničkim aktom u za to predvidjenoj »kući života«, kojoj Gardiner daje generalni, univerzalni karaker.¹⁵⁷ Nailazimo na mnogobrojne primere koji ukazuju na karakter tajnosti svetih znakova koji su bili koncentrisani na odredjenim temama i područjima interesovanja, često izgledajući da manje pripadaju tekstuelnim, a više kartografičkim reprezentacijama. Ovi, tzv. »vodiči ka višem«, koji su bili pohranjeni u grobnicama, i kako njihovo ime sugeriše, vodili mrtve tokom njihovog puta prema narednom životu i pružali im tamo zaštitu, bili su po svom značenju odvojeni u časovne slojeve, predstavljene sunčevim putem kroz nokturalno područje mrtvih, odnosno, dogadjajem koji je mrtvima pružao najveću nadu za spasenje. Nekoliko stihova iz »Knjige Mrtvih« obradjuju kratak boravak smrtnika u ovome svetu,¹⁵⁸ dajući simboličku predstavu »kapija donjeg sveta«, i uspona na Željena Polja;¹⁵⁹ slika ovih arhitekuralnih prostornih izraza data je u Amduat-u u »Knjizi o onome što se nalazi u podzemlju«,¹⁶⁰ »Knjizi o vratnicama« i »Knjizi o pećinama.«¹⁶¹ Ovim je znakovni sistem, koji se razvio u kontekstu zagrobne prostorne predstave, bio na raspolaganju onome koji je, rukovodeći se demokratizacijom pogrebnih verovanja, zadržavao pravo na svete tajne. Tako, pronalazimo izraze kao što su: »Ne dopusti bilo kom spolja da zna (ove čini); ni tvome ocu niti sinu; one su samo za tebe«,¹⁶² ili: »Niko ko je izvana ne zna (ih); to je njegova (mrtvog) misterija; smrtnici (ih) ne znaju (h w-mr),«¹⁶³ pa čak i u kasnijoj »Knjizi Disanja« (Shai en Sensen), pronalazimo: »Sakrij to, sakrij to, ne dozvoli da iko to pročita;¹⁶⁴ tvoja duša živi kroz »Knjigu Disanja« i ponovo je pridružena telu putem Knjige Disanja (Shai en Sensen).«¹⁶⁵ Od neobične važnosti, ne samo za saznanje karaktera predstave prostora sveta mrtvih, već i razvoja apstraktnog lingvističkog sistema, u kojem se pojavljuju potpuno nezavisni pojmovi kao što su »sedište medju živima« ili »duboka kuća«, je »Knjiga putovanja kroz večnost«, najpotpunije sadržana na Bečkom papirusu. U njoj je dat opis duše pokojnika koja je, naoružana moći koju joj pruža »Knjiga putovanja kroz večnost,« sposobna da putuje sa jednog kraja Eipta na drugi, da posećuje sva sveta mesta i da učestvuje u religioznim svetkovinama, uživajući ne samo pričešća sa bogovima i duhovima koji tamo borave, već takodje, zajedno sa srodnicima i poznanicima koje ostaviše nakon svoje smrti. Telesno uspenje dato je arhitektonskom predstavom: »tvoja duša živi na nebesima u prisustvu boga Ra. Tvoje Ka poprimilo je divnu prirodu bogova. Tvoje telo ostalo je u dubokoj kući (grobnici) u prisutnosti Osirisa.«¹⁶⁶ Slične lingvističke pojmove arhitektonske apstrakcije pronalazimo u »Knjizi Disanja«, gde je pokojnik identifikovan sa Osirisom: »Pozdravljen budi, o, Osirisu Kersher, sine Tashenatit! Ti jesi čist, tvoje srce je čisto… Kersher je opran u vodama žrtvenih Polja koja leže severno od Polja Skakavaca. Boginje Ustchet i Nekhebet behu te očistile za vreme osmog časa noći i osmog časa dana. Dodji onda, udji u Predvorje Istine zato što si oslobodjen sve prljavosti i svakog nedostatka, a »Kamen istine« je tvoje ime. Ti ulaziš u Tuat (Drugi Svet) kao neizmerno čist. Tebe su očistile boginje istine u Velikom Predvorju. Sveta oda posuta je na tebe u Predvorju Keb (tj. zemlje), a tvoje telo je učinjeno čistim u Predvorju Shu (tj. nebesa) … Tvoja duša dočekana je na Osirisovoj ladji Neshem, tvoja duša učinjena je božanskom u Kući Keb-a a ti si sačinjen da budeš pobedonosan, zauvek i uvek.«¹⁶⁷

Deklamovanje teksta koji je bio upisan u kraljevoj grobnici imalo je za nameru garantovanje kraljeve egzistencije u večnosti, a ovakvo shvatanje božanskog imalo je za stvarnu analogiju zemaljski koncept sakrosanktičke monarhije. Superprirodni karakter arhitektonskog prostora, koji je učinjen putem ovakvih svetih inskripcija, bio je potvrdjen ukorenjenim shvatanjem o tome da pisana reč poseduje unutrašnja magična svojstva koja imaju odraza na duh umrlog. Ovakva moć, u suštini, mnogo češće je pridavana samom kralju, koji bi je zadobio svojom smrću, a pisana reč i arhitektonski prosor imali su svrhu njenog prenosioca, što pronalazimo u slavopoju mrtvom kralju (poistovećenim sa Osirisom):¹⁶⁸ »Bogovi ulaze u tebe, klanjaju ti se i drže te u strahu. Oni se povlače i odlaze kad te vide obuzetim užasom Ra-a, a pobeda tvog Veličanstva nadnosi se njihovim srcima… Ja sam Thoth, savršen pisar, čije su ruke čiste. Ja sam gospodar čistoće, rušilac zla, pisar istine; ono što ja prezrem, greh je.« Ekstremni primer superprirodne moći pokojnika pojavljuje se u tzv. »Cannibal činima« i »Tekstovima Piramida«¹⁶⁹, koji inter alia uzdižu kralja na površinu apsoluta i neograničenog gospodaa subine, putem arhitektonskih atributa: »A posledice (zlih) dela nemaju moć da razruše zaštićeno mesto NN (tj. njegov grob) medju onima koji žive na ovoj zemlji zauvek i uvek.«¹⁷⁰ U XXX B poglavlju »Knjige mrtvih«, molitva pokojnika odvija se u za to naročito predvidjenom prostoru. Dok stoji u Predvorju Presude, posmatrajući merenje svoga srca koje u Velikoj Vagi vrše Anubis i Thoth u prisustvu Velikog Veća bogova i Osirisa, pokojnik izgovara: »Srce moje, majko moja. Srce moje, majko moja… Ti si moja K (Dvostruka, vitalna moć), koja boravi u mome telu; bog Khnemu koji spaja i jača moje udove. Da možeš da dospeš u mesto sreće kuda idemo… Uistinu, bićeš velika kada se uspneš (proglašena) kao besednik istine.« U mnogim papirusima sve ovo praćeno je Pravilom koje odredjuje da molitva treba da bude iskazana nad zelenim kamenim skarabejem postavljenim u traku tchamu metala (tj. srebra i zlata), koja je prstenom bila okačena o vrat pokojnika. Prema nekim Pravilima, bilo je predvidjeno da ova taka bude smeštena u grudi mumije, gde je trebalo da predstavlja srce, »otvarajući usta« pokojniku. Sasvim je jasno da su ovakve molitve bile upotrebljavane za naricanja, tokom kojih su upotrebljavane jedino »moćne reči«, a skarabeji od dragog kamenja smatrani su za amajlije.¹⁷¹ Isto tako važna amajlija iz 156. Poglavlja »Knjige Mrtvih,« tet, reprezentovala je deo tela Isis, moć Isis »koja će da bude jaka da zaštiti moćnika (mumiju)«. Prema Pravilu, »čini amajlije su neobično moćne, a (ovo bajanje) treba da bude izgovoreno nad tet-om, sačinjenim od prozračnog kornalina, pokvašenim u vodi ankham cveća, postavljenim u strukturu drveta sikomore i smeštenim na vrat pokojnika na dan pogreba… jedna ruka biće uperena nebu, a druga prema zemlji, redovno i neprestano.«¹⁷² Slične čini napisane u »Knjizi Mrtvih« bile su uperene protiv krokodila, zmija i ostalih reptila koje su činile bezopasnim;¹⁷³ u njima pronalazimo magične reči kao što su: hi ti ti b i ti,¹⁷⁴ sročene prema pravilima o superprirodnoj moći lingvističke forme. Magični karakter posmrtne liteature dobio je novu vrednost kada je tekst, u nameri da obesmrti kraljevu egzistenciju, postao deo sveopšteg kraljevog vlasništva, a puka identičnost reči i realnosti iz ovoga bila prenesena putem književne forme, obrazujući sveopštu predstavu nepostojeće realnosti. Ovo je upravo i bila namera magičnih tekstova, koja je veoma uočljiva u tekstovima sa sarkofaga; nadasve, u ovu svrhu nisu korišćena samo bajanja već isto tako i kraljevske insignia-e u »Frizu orudja« pronadjenom na sakrofazima.¹⁷⁵

Medjutim, isto tako značajna arhitektonska predstava u mortijarnoj literaturi Starog Eipta su već pomenute reprezentacije Velikog Predvorja, Kuće Keb-a, Predvorja Shu ili Predvorja Presude, koje su izražavale čovekovo shvatanje medju dve dijametralno suprotne prostorne sfere: područja života i područja smrti. Ovaj »razdeljujući« prostorni karakter, dat u arhitektonskoj predstavi Hola ili Predvorja, bez sumnje je trebalo da sadrži atribute onog čoveku znanog i neznanog, ovozemaljskog i onozemaljskog, prirodnog i superprirodnog, čulnog i besčulnog, otelotvorenog u jedinstvenom i sveobuhvatnom arhitektonskom obliku, kao što je Predvorje. U CXXV poglavlju egipatske »Knjige Mrtvih«, koje posebno dobro ilustruje »uzvišene« moralne koncepcije Egipćana u Osamnaestoj Dinastiji, pokojnik je pretpostavljen da stoji u »Usekht Maati« odnosno »Predvorju dve Maati boginje«, Donjeg i Gornjeg Egipta, u kojem Osiris, sa svoja četrdeset dva sudca, presudjuje dušama umrlih. Tada pokojnik izgovara: »Ja znam tvoje ime. Ja znam imena četrdeset dva boga koji sa tobom žive u ovom Predvorju Istine, koji motre na grešnike…« Pre nego što udje, pokojnik je bio primoran da izgovori magijska imena različitih delova Predvorja istine, da bi ga napokon Thoth zapitao jezikom bogatim arhitektonskom simbolikom: »Ko je onaj čija su nebesa u vatri, čiji su zidovi zmije, a pod njegove kuće je u bujici vode«, na šta je pokojnik odgovarao: »Osiris«, da bi ovim bio pozvan da bude predstavljen samom Osirisu.¹⁷⁶

Iz »Knjige o Kapijama«,¹⁷⁷ ne samo da dobijamo mnogo više informacija o domenu Osirisa i Velikom Sudu duša koji se svakodnevno u ponoć održavao u Predvorju Suda, već poprimamo novu arhitektonsku predstavu kapije kao delioca heterogenih prostornih sfera. Ova knjiga, pisana u vidu vodiča kroz nepoznatu mitološku »zemlju Tuat«, idejno je povezana sa sličnom »Knjigom Am Tuat« i »Knjigom o dva puta«; Tuat je, tako, podeljena na dva područja i sadrži dva predvorja: Istočno i Zapadno. Medjutim, ulaz u svako odelenje dat je prikazom snažno utvrdjenih kapija koje čuva čudovišni zmijoliki bog, zajedno sa ostalim bogovima svoga područja. Bog-sunce tokom noći, isto kao u »Knjizi Am Tuat«, odlazi na soje putovanje u barci, praćen brojnim bogovima, koji putem čarobne moći reči odagnavaju sve neprijatelje sa puta. Prolazeći kroz svaku Kapiju, Bog-sunce ulazi u oblast zemlje Tuat, noseći sobom svetlo, vazduh i hranu za njene stanovnike. Tuat, tj. Drugi Svet ili Zemlja Mrtvih, je kraljevstvo Osirisa gde ovaj bog vlada blagoslovenim pokojnicima. Svaka dvadeset četiri časa, skupljene duše iz svih krajeva Egipta bile bi merene na Vagi; pravični su bivali upućeni u večnu »zemlju duša«, dok je nepravedne uništavao Shesmu, božanski dželat. U »Knjizi o Kapijama« su opisane različite arhitektonske predstave Vratnica, personificiranih kao bića, slikovito reprezentovanih, što, uopšteno, pokazuje duboko verovanje Egipćana u verodostojnost uticaja žrtvi i darova i doktrinu pravične odmazde; lažovi i varalice bili su osudjeni, a njihova tela, duše ili dvojnici bili su uništeni, dok su pravični bili nagradjeni za svoje pravične živote i zajedništvo na svetu poklonom večnog postojanja i sreće.¹⁷⁸ U poljima Elysia-e, kroz koja pokojnik mora da prodje, pronalazimo prostornu predstavu nazvanu t3dsr, rečju koja je često upotrebljavana da bi naznačila božansku svetost u značenju »izdvojiti«, »osamiti«; ovaj prostor je izuzet putem »vratnica« koje čuva stražar.¹⁷⁹ Ovo može da bude združeno činjenicom da, prema »Knjizi Mrtvih«, pokojnik koji se pojavljuje u obličju sokola, opisuje svoju magičnu slobodu kretanja u prostoru rečima: »Meni (bogovi) otvaraju zatvorene (dsr) puteve.«¹⁸⁰ Ovakvo shvatanje koncepta »svetog«, »izdvojenog« ili »sakrivenog« prostora ograničenog vratnicama biće eksplicitno potvrdjeno mnogo kasnije, grčkim izrazom za položaj prostorne predstave, gde egipatske reči bu dsr, »izdvojeno mesto«, odgovaraju reči aduton, uobičajenom izrazu za »svetinju nad svetinjama« u istočnim hramovima, kao prostoru koji isključuje bilo čije prisustvo.¹⁸¹ Vrlo je verovatno da je ova predstava »zatvorenog« ili »izdvojenog« prostora imala uticaja na poreklo i karakter svešteničkog obreda. Prema teološkoj doktrini, svaki sveštenik je trebalo da bude iniciran u tajne obreda njegove dužnosti prema bogu; u nameri njegoog svetog druženja sa bogom bilo je potrebno oformljenje posebne prostorne sfere sa izrazito naglašenim svetim karakterom. Već smo videli da je najviša funkcija sveštenika bila da se stara o božanskom obličju, medjutim, putem ovakog obavljanja svoje svete dužnosti, sveštenik je pomoću materijalne forme božanstvo činio živo prisutnim za bilo kog u hramu. Na ovaj način, služba u hramu ne samo da je bila činom božanskog predstavljanja, već i manifestacija nove prostorne sfere kao odraza mitološki iskazanog božanskog boravišta. Mudrac Ani govori, tako, o ispravnom izražavanju molitve u hramu, prema kojem bi vernik trebalo da moli u tišini, istovremeno obavljajući žrtvu:¹⁸² »Božansko boravište (hnw) – njegov prezir, je šumnost. Moli voleći u srcu (ib mr) sve reči koje su skrivene i on će učiniti ono što ti je potrebno (hr.t), on će čuti ono što izgovoriš i prihvatiti tvoju žrtvu…«

Mrtvi kralj često je prikazan kako se penje prema nebu. Uporedjujući se sa primevalnim bogovima, on je zadobijao njihovu kreativnu moć; njegovim poredjenjem sa Shu-om, sinom Atuma, naglašaana je prioritetna uloga Sunca u kreaciji.¹⁸³ Medjutim, ovo ne dokazuje dovoljno trdnju da su egipatski kraljevi smatrali sebe bogovima; suočeni sa smrću, oni su izabrali najbolji mogući put da bi postali besmrtni: upotrebom magije duboko iskazane jezičkom i arhitektonskom strukturom, na odredjeni način bi »prisvojili« božanske moći u vidu tzv. »formule prezentacije« ili »formule identifikacije.«¹⁸⁴ Svakako da verbalna magija nije bila osnova egipatskih pogrebnih verovanja koja je, u suštini, bila inspirisana ubedjenjem u stvarno postojanje boga,¹⁸⁵ a koje je, kao izvor mitologije i rituala, takodje imalo svoju unutrašnju teološku doktrinu.

Sa kraja ptolomejskog perioda, žena sveštenika Tiamhotep opisuje sudbinu mrtvih jasnim i detaljnim arhitektonskim pojmovima koje odražavaju izgradjen prostorni jezikoslovni sistem. Obraćajući se smrtnicima, ona naodi: »Zapad (odnosno, područje mrtvih) je zemlja sna, gusta tmina, boravište onih koji su tamo (eufemizam za »mrtve«). San je njihovo zanimanje…Voda Života, koja sadrži hranu svakom živom za njih je žedj; ona pada (samo) na onog koji je na zemlji. Oni su žedni, bez obzira što je voda pored njih, oni ne znaju gde su… otkad su došli u ovu dolinu!«¹⁸⁶ Isto kao što je Predvorje trebalo da medjusobno razdvoji dve prostorne sfere, područje sveta živih i sveta mrtvih, prostorna predstava Tiamhotep pokazuje arhitektoničkim atributima prostorni antipod svetu realnosti. Štaviše, mnogo je uočljivije odustvo ovih atributa, sadržano u pojmovima »sna«, »guste tmine« ili »žedji«, koji opasno ukazuju na smrtnicima nedokučive prostorne karakteristike. Sve ove činjenice mogu da posluže kao svedočenje sumnje Egipćana u postojanje apstraktnih prostornih izraza za područje duhovnog boravišta, izdojenog od telesnog. U »svetu mrtvih« stanovnici osećaju žedj za »vodom života«, mada su im srca lišena njihovih žena i dece,¹⁸⁷ a smrt postavlja ljude u usamljenost, nepokretnost, vidnu bedu. Za vreme Ramsesa II, kad je mrtvi Moses u barci prelazio Nil, narod je naricao: »Onaj koji je želeo da pije sad je u zemlji bez vode« a u procesiji bi uzvikivali: »On prolazi pokraj svih svojih rodjaka i hita zemlji večnosti i tame, u kojoj nema svetla.«¹⁸⁸ Slično, za vreme bubastitskog perioda,¹⁸⁹ Nebneteru, Amonov sveštenik, ispoveda svoje radosno uživanje u životu i potkrepljuje svoj carpe diem vizijom prostora mrtvih: »Kraj života je patnja… što znači prazninu u tom posedovanju, (to) je predvorje besvesnog (nhm-ib) na zalasku jutra koje ne dolazi.«¹⁹⁰ Iz istog uverenja, nastojeći svim silama da izrazi sopstveni memento mori, Hor-dedef poziva svoje sledbenike da »ulepšaju svoje (kuće) na nekropolama i obogate svoje palate na zapadu.«¹⁹¹ Slično, pisar Ani proklamuje:¹⁹² »Ne idi iz ove kuće (umreti) u onu gde ti je nepoznato počivalište tvoga tela. Neka svako mesto koje si toliko voleo bude tvoj moguć grob… Ukrasi svoje mesto u pustinjskoj dolini, grob koji će da sakrije tvoje telo. Sagradi ga sebi (imi r h3t.k.), kao svoju dužnost, od vrednosti u tvojim očima, kao što to behu veliki oci koji počivaju u svojim grobnicama.¹⁹³

Na slično stanovište ukazuje presma koja se nalazi u predvorju grobnice (Kralja Juga, Kralja Severa), Antuf-a, čija je reč istina (i urezana) ispred Harper-a:¹⁹⁴

»Od vremena pradavnih predaka,

Bogova koji živeše nekad,

A mirno počivaju u svojim grobnicama,

Gospodara i onih Blistavih,

Koji behu pokopani u svojim divotnim grobovima,

Koji sagradiše sveta predvorja u grobnicama,

Ne osta ništa.

Pogledaj šta osta od njih!

Slušah reči Imhetep-a i Herutataf-a,

Koje su iznad svega, pošto ih oni izrekoše.

Pogledaj šta osta od njihovih grobnica!

Zidovi im padoše;

U njima više nema mesta;

Kao da nikad postojali nisu.

……………………………

Znaj, čoveku nije dozvoljeno

Da sobom odnosi svoj posed.

Znaj, ne beše ni jednog koji je otišao,

A da je mogao ponovo da se vrati.¹⁹⁵

Bez obzira da li su imali nameru da naglase prisutnost smrti ili da odagnaju misao o njoj ukazivanjem na čovekovo večno, svevremensko boravište, prethodni primeri nam nameću pitanje o tome koliko su literarne prostorne predstave, sadržane u pisanoj gradji i arhitektonskim inskripcijama, učinile uticaj na rano čovekovo graditeljsko stvaralaštvo. Verovatno je da su egipatski vladari i velikodostojnici, u svom nastojanju postizanja eteralnog života putem arhitektonske forme, bili pod uticajima ovakvih deskripcija koje je pružao jezički izraz. Svesnost smrti koja nije vodila, u izvesnom smislu, pomirenju sa sudbinom, bila je ta koja je zasnovala želju za postizanjem večnog života; skulpturalna i arhitektonska forma, dovedene na nivo visoko izgradjene znakovne strukture ovog zahteva za večnoću, bile su odgovarajuća sredstva njenog izražavanja. Kad je autor »Pouke za Merikare-a« rekao da »savet koji sudi (pokojniku) posmatra čovekov životni vek kao jedan sat«¹⁹⁶ on bi, prema Morenzu, period od hiljadu godina smatrao bezmalo za jedan dan. Trajnost, večni odraz shvatanja jednog vremena na arhitekturi kao otelotvorenju ljudske akcije, poprima na ovaj način dublje umetničko značenje. Arhitekttura, ovako shvaćena, ne odražava samo svoje spoljašnje gradivo, materijal i dimenzije već i unutrašnji, sadržajni koncept svojih bića i forme i način na koji je izražen odredjen pogled na život i svet. Tada uvidjamo novo biće arhitetkure kao područja na kojem je čovek materijalizovao svoju večnu težnju da nadvlada i prevazidje vreme. Na ovaj aspekt naročito ukazuju činjenice da nijedna skulptura, zidna slika, niti većina arhitektonskih objekata, u Starom Egiptu, ne sadrže ukazivanja na vreme, reprezentujući stanje bitisanja, a ne svog postanka.¹⁹⁷ Ovo ukazuje na zaključak, istinit cum grano salis o egipatskoj memorijalnoj arhitekturi kao neobično značajnom pokušaju da se prevazidje smrt. Navedimo već poznati izvod Kaschnitz-Weinberg-a,¹⁹⁸ koji opredeljuje egipatsku umetnost bezvremenskoj, odnosno, svevremenskoj sferi: »Prave linije oštro se sukobljavaju drugim, vertikale se sukobljavaju horizontalama, naizmenično sa dijagonalama. Ovo je znak kristalno čistih tela. U ovim linijama pokazuje se najviše od nepopustljivog procesa koji pretvara živi organizam u apstraktnu strukturu i na ovaj način prevodi je u sferu bezvremenosti.«

Stanovište egipatskog umetnika prema vremenu bilo je izjednačeno sa njegovim shvatanjem smrti, kao čina, akta prelaska čovekovog bića iz jedne u drugu prostornu sferu. Ova duboka svesnost prisustva smrti bila je jedina, dovoljno moćna snaga težnje za večnošću koja je svoje otelotvorenje dobila u arhitekturi. Medjutim, ovo duboko poimanje kraja ni u jednoj kasnijoj civilizaciji neće poprimiti sličan kreativni ishod. Medjutim, kontemplacija u meditativnom smislu, koja je inače imala gotovo neograničenog upliva na stav o prostoru u Starom Egiptu, nije nikada bila karakteristika i izraz života u onom smislu po kojem ovaj pojam shvatamo danas. Egipatska vita activa, koja je imala vidnog odraza u religioznoj i memorijalnoj arhitekturi, a čiji je pojam uspostavio Pakhom, jedan od začetnika monasticizma došavši iz Esne u gornji Egipat, mada preuzeta od Zapadne monaške tradicije, bila je u suprotnosti sa pojmom vita contemplativa, koja je karakterisala grčke askete.¹⁹⁹ Medjutim, bez obzira na obuzetost i intenzitet čovekove svesti o smrti, egipatska vita activa činila je aktivan doprinos ovom svetu u celokupnoj svojoj moći i bogatstvu.

OGLED DEVETI

»How glorious art thou, Earth! And if thou be

The shadow of some spirit lovelier still,

Though evil stain its work, and it should be,

Like its creation, weak yet beautiful,

I could fall down and worship that and thee.«

Shelley: »Prometheus Unbound«¹

»¸Make me a cottage in the vale’, she said,

¸Where I may mourn and pray.

Yet pull not down my palace towers, that are

So lightly, beautifully built:

Perchance I may return with others there

When I have purged my guilt’.«

The lesson of the soul in »The Palace of Art. «²

Prema sumerskoj tradiciji, nakon kreacije, stvaranja, otelotvorenja čoveka, jedan od bogova je osnovao pet gradova; sagradio ih je »na čistom mestu i dao im imena predodredivši ih za kultne centre«.³ Od tog vremena, bogovi su se zadovoljavali uticajem na vladare prilikom njihovih podizanja gradova i svetilišta. Kralj Gudea u svom snu vidi božanstva Nidaa koja mu pokazuju tablu na kojoj su imenovane blagotvorne zvezde i boga koji mu otkriva plan hrama.⁴ Modeli gradova i hramova, sagradjenih pod ovakvim uticajem, su »transcedentalni«, jer su preegzistirali na nebu, a vavilonski gradovi su gotovo redovito posedovali svoje konstelacione arheipe: Sippar u Canceru, Niniveh u Velikoj Beari, Assur u Arcurusu, itd.,⁵ a njihov urbanistički koncept vidan je gotovo na celom antičkom Istoku.

Prilikom posete Mesopotamiji (prva polovina V veka p.n.e.), grčki istoričar Herodotos daje značajan opis kulture Vavilona u vremenu persijske vladavine. Posebno je značajan kosmogonijski opis arhitektonskih objekata koji umnogome pokazuje stupanj razvoja kosmoloških, preastronomskih mitoloških shvatanja i njihov presudni uticaj na materijalizaciju konstelacionog prostornog arhetipa.⁶ Tako se plan stepenaste piramide, kao osnovnog oblika vavilonskog hrama, sastojao iz sedam terasa koje su simbolizovale sedam tada poznatih nebeskih tela: Sunce, Mesec i pet planeta. Jevreji su toranj Mardukovog hrama⁷ smatrali »otelotvorenjem čovekove gordosti«; inače, ovakvi tonjevi su imali veoma važnu astronomsku ulogu, a naziv caldeo, koji se odnosio na vavilonske sveštenike, u staroj Grčkoj je označavao »istraživača neba«. Na ostacima hrama u Borsipi sačuvani su tragovi boja nebeskih tela: zlatna (Sunce), srebrna (Mesec), crna (Saturn), tamno crvena (Jupiter), svetlo smedja (Mars), žuta (Venera) i plava (Merkur).⁸ Osnovni selestijalni mitološki motiv Vavilona je takodje jasno naznačen u samom imenu Vavilona, rečju koja predstavlja složenicu bab-ilu, što znači »božja vrata«. Budući da odredbenica ilu, prezentovana klinastim pismom, ima izled skraćenice jednog zvezdanog dijagrama, smatralo se da poseduje značenje »nebesko«. Njen sumerski ekvivalent, čiji je ideogram bio prikazan zvezdom, je an, što znači »visina«, »nebeski svod«, od čega potiče ime Anu, boga oblaka i oca bogova.⁹ Trijada sumerskih planetarnih božanstava koju su činili Nanna-Suen (Mesec), Utu (Sunce) i Inanna, boginja planete Venere, doživeće svoju apogeju za vreme vavilonskog perioda. U vavilonskoj astrologiji, pored velike božanske trijade, pronalazimo grupu koju čine četiri planete, simbolički prikazane u Sarnathu na četiri mala diska koja se nalaze unutar simbolički predstavljene životinje. Četiri diska koji prezentuju planete, poseduju po dvadeset četiri zraka, dok disk koji simbolizuje sunce ima trideset dva.¹⁰

Institucija kraljevske vladavine, zasnovane na kosmogonijskom shvatanju nebeskog vladajućeg poretka i uticaja božanstva na ovozemaljsko upravljanje i, posebno, arhitektonske radove, proistekla je iz osnova selestijalne mitologije koju je izražavala izgradjenim jezikom simbola. Stanovište o »donošenju« kosmogonijskih predodredjenja na zemlju putem čudotvorja i uticaja bogova, oformilo je čvrstu ubedjenost o preegzistenciji modela ljudskih kreacija i vladavine, što će imati veliki uticaj na arhaičku ontologiju i oformljenje koncepcije o ljudskoj duhovnoj delatnosti kao ponavljanju nečeg što je već izvršeno putem kreativnog akta božanskih bića.¹¹

Jedna od prvih manifestacija ideja kosmopolitskog urbanizma verovatno je bilo ujedinjenje većine sumerskih gradova-hramova, pod Lugalzaggisijem, vladarem Umme.¹² Tansformacija grada-hrama u grad-državu, a zatim u carevinu, imala je značajnu ulogu u istoriji Bliskog Istoka; nove institucije, kao što su stalna vojska i birokratski aparat, svakako su predstavljale posledicu dalekosežnih promena u upravljačkom i urbanističkom tretiranju združenih gradova-državica.¹³ Medjutim, iako je kosmogonijsko shvatanje prostora, poprimilo nove dimenzije velikim promenama u urbanisitčkom smislu, u svom gotovo neograničenom mitološkom opsegu, je zadržalo dobro poznatu unutašnju strukturu. Osnovna božanska trijada ostala je ista: An (Nebo) i Ki (zemlja), koje je partenogenezom stvorila primordijalna Majka, bili su ujedinjeni u hieros gamos, a iz njihovog jedinstva rodjen je En-lil, bog atmosfere, koji se kasnije ujedinjuje sa svojom majkom Ki, stvarajući božanstvo En-Ki (Ea).¹⁴ Astralna trijada delimično poprima imena semitskih božanstava: Shamash (Sunce), Sin (Mesec, sumerski Suen), Ishtar (Venera, Inanna), dok podzemljem vlada Ereshkigal i njen čovek, Nergal.

U gotovo sim tradicionalnim religijama, kosmogonijska shvatanja i mitovi primordijalne kreacije obrazovali su suštinu strukture svetih saznanja koja su, putem simboličkih prikaza, bila presudna za materijalno otelotvorenje čovekovog odnosa prema prostoru. Prirodno, u istoriji mitologija, postojalo je više jasno odredjenih kosmogonijskih mitova upravljanih različitim bogovima i smeštenim na različita prostorna područja i religiozne centre. Njihovi simbolički prikazi, materijalizovani u arhitektonskoj formi, bili su najčešće zasnovani na odredjenim istorijskim situacijama, što je očevidno u mnogim slučajevima. U tom smislu, pomenuti simbolizam broja sedam, koji je sadržan u arhitekturi i teoriji proporcija mesopotamskih gadjevina, i shodno tome, mitološka predstava Kosmičkog Drveta sa sedam grana, ne pojavljuje se pre nego što je otkriveno sedam planeta, što je u Mesopotamiji dovelo do koncepcije o postojanju sedam planetarnih nebesa.¹⁵ Na dasve, mnogobrojni simboli po svom poreklu mogu da budu svrstani medju specifične socio-političke situacije koje su postajale samo u odredjenim oblastima, oformljenim u odredjenim istorijskim trenucima, kao što su simboli kraljevstva ili simbolički sistemi koji izražavaju podeljenost društva na dve istovremeno komplementarne i antagonisitčke grupe. Tako, analizirajući 51. član Isinovog sumerskog kodeksa, prema kojem domaći rob ne može bez gospodareog odobrenja da izadje iz grada, a povreda kodeksa kažnjavana je smrću, pronalazimo objašnjenje simboličkog opisa grada bez vrata, nadzemaljskog kraljevstva koji je dugo bio san robova i siromaha. Fantastičan opis Jerusalema, proroka Isaiah-a,¹⁶ odredjuje da: »vrata ovog grada nikada neće da budu zatvorena, ni danju, ni noću.¹⁷«

Stanja prostorne kreacije i kreacije živih bića u Starom Eiptu – sadržana unutar kosmogonija, teogonija i njihovog uticaja na obrazovanje božanske ladaine i arhitekturu na zemlji, prezentovana su različitim mitološkim eksplikacijama. Prema solarnoj teologiji Heliopolisa, grada smeštenog na samom kraju Delte, selestijalna božanska trijada je začeta bogom Re-Atum-Khepri, čiji trinomial prezentuje tri osnovna sunčeva stanja: sunce u zenitu, na zalasku i izlazeće sunce. Božanski par Shu (Atmosfera) i Tefnut, (rosa i kiša) začeti od prvobitnog boga sunca, stvoriće astralna božanstva Geb (zemlju) i Net (nebo).¹⁸

Iako do danas nije pronadjen ni jedan očuvan kosmogonijski tekst koji bi indicirao na postojanje analognih selestijalnih božanskih trijada hititske i kanaitske mitologije, a posebno religije ugarita, ipak, kreacija zvezda putem hijerogamije može da bude interpretirana kao odraz njihovih kosmogonijskih koncepcija.¹⁹ Osnovu kosmogonijske hijearhije, prema ugaritskim dokumentima, predstavlja El, čije ime sadrži, podrazumea značenje – »Moćnik«, »Otac bogova i ljudi«, »kralj«, »Otac Godina«; on je »sveti«, »milosrdan«, »veoma mudar«²⁰. Ugaritski tekst broj 52: »Rodjenje milostivih i divnih bogova«, opisuje Ell-a »koji oplodi svoje dve žene, Asherah i Anah, Jutarnjom Zvezdom i Večernjom Zvezdom«. Ovaj mit bio je model rituala koji se odvijao tokom početka svakog novog sedmogodišnjeg ciklusa, što pokazuje da je prvobitno Ell smatan izvorom plodnosti na zemlji.

Uticaj kosmogonijskog shvatanja božanske hijerarhije bez sumnje je imao velikog odraza na kanansku arhitekturu, koja je bila odredjena unutašnjom logikom ove mitološke strukture. Ugarisko božansto Ba^,al (»Kraljević«, »Gospodar Zemlje«, »Jahač na oblacima«), koje je, prema današnjim ograničenim mogućnostima rekonstuisanja esencijalnih tema ugaritske mitologije, uzdizano do vrhunskog položaja, tako, upućuje Koshar-wa-hasis-a (»Sposoban i Vešt«) da mu sagadi palatu bez prozora iz straha od demona Yam.²¹ Prozori, koji su ipak sagradjeni, po Eliadeu, mogu da simbolizuju otvore u oblacima kroz koje Baal otprema kišu. Napokon, hram je sagradjen sa otvorom na krovu, tako da je kiša padala na lice boga prikazanog na steli.²²

Gradnja hrama-palate nakon pobede božanstva nad demonima u mitologijama Istoka se pojavljuje kao čin proklamovanja božanskog unapredjenja u vrhovni položaj. Bogovi grade hram-palatu u slavu Marduka, nakon njegove pobede nad Tiamat-om, monstruoznim i demoničkim bićem i njegovog kreairanja zemlje i neba od ostataka Tiamata, od čega i potiče ambivalentnost prostora – njegov božanski i istovremeno demonički karakter, koji će kasnije da bude veoma vidan i u samom čoveku. Kosmogonijski simbolizam je takodje prisutan u Mitu o Baalu; Baalov hram-palata, predstavljajući imago mundi, odgovara u izvesnom smislu onovremenskom kosmogonijskom shvatanju. Trijumfujući nad vodenim haosom putem uspostavljanja ritma kiše, Baal otelotvoruje, formira svet onakvim kakav je do danas.²³

Analogno mitološkim hramovima-palatama, koje su božanstva podizala svojim suprematima, uzdižući ih i slaveći njihovu moć, kananski hramovi su predstavljali »božanska staništa« i stoga sadržavali oltare i bili ukrašavani likovima bogova i božanskim simbolima. Kralj, koji je igrao važnu ulogu u kultu, predstavljao je Baala, a sistemom žrtovanja, uključujući žrtvovanje putem lomače, simbolički je predstavljao »ponudu mira« i kajanje putem žrtve. Bez obzira što su ovakve holokastičke žrtve često ustupale mesto orgiastičkim svetkovinama i ceremonijama koje su kasnije izazvale jarost proroka, u njima susrećemo poseban oblik kosmičke posvećenosti koja će uticati na mnogobrojne kasnije kultne aktivnosti.²⁴

Ukazujući na mitološke i religiozne koncepcije koje su isticale svoje teološke, socijalne i kulturno-kreativne funkcije, nosioci ovakve teorije postavljali su mit u odnose po kojima je on, uspostavljajući i podržavajući osnovne svetosti, uspostavljao i čvrste forme egzistencije, socijalnog poretka, religioznih običaja ili, naprosto, postojeće realnosti kao takve.²⁵ Odredjeni mitovi jedva da su posedovali bilo koju drugu svrhu; čak i oni čija je socijalna funkcija bila u suštini dovoljno različita da bi zadovoljila teorijsku potrebu eksplanacije, uticali su na čovekov način poimanja, ili su bivali preobrazovani u oblik koji je odgovarao koncepcijama univerzuma toga vremena. Mitološko shvatanje arhitektonske forme i njenog božanskog prauzroka, »centra graviteta«, unutar koncepcije mitoloških promena uzrokovanih otkrićem novih elemenata, kao i ostalih kvalitativnih elemenata koje smaramo za delimično karakteristične, ne gube svoju istorijsku realnost. Mitološka eksplanacija, ipak, predstavlja izuzetno neobičnu vrstu izražavanja čovekovih osnovnih shvatanja. Dublje proučavanje mitoloških uzroka arhitektonske forme pokazuje ne samo njihovu suštinsku različitost od naše današnjeg načina njenog objašnjenja, već i od pristupa kroz koji oni koji veruju u mitove objašnjavaju ordinarne fenomene.²⁶ Stvano mitološko objašnjenje je veoma često učinilo gotovo nemogućim postojanje mitoloških činjenica koje u sebi nose eksplikativne elemene, jer su one već pretpostaljene unutar samog mita.

Religija Izraela, bazirana na skriptoralnim elementima, sačinjenim prema tekstovima različitih epoha i orijentacija, reprezentujući bez sumnje oralnu tradiciju, dala je nadgradnju čovekove prvobitne kosmogonijske urbanističke vizije simbola Vavilonske kule.²⁷ Prema »Knjizi postanka,« čovek je poželeo da sagradi »toranj sa vrhom koji doseže u nebesa«²⁸. Po prvi put u arhaičkoj tradiciji, susrećemo primer po kojem su odredjena privilegovana bića - praoci, junaci, legendarni kraljevi, šamani – održavali neposredan kontakt sa nebesima putem prirodnih objekata: drveta, koplja, užeta ili nizom strela. Medjutim, povezanost sa nebom in concreto, pomoću arhitektonskih, svrsishodnih objekata, koji se kvalitativno razlikuju od šamanističkih selestijalnih putovanja putem ekstatičkog transa, veoma teško je mogla da bude ostvarena krajem primordijalnog mitskog perioda.²⁹ Mada mnogi mitovi ukazuju na neuspeh čovekovih pokušaja da se uspne u nebesa putem materijalnog, arhitektonskog objekta, vavilonski zigurat je, bez sumnje, predstaljajući istovetan simbolizam, bio predvidjen da bude osnova, centar Zemlje i njeno vrhunsko odredište prema Nebu. Penjući se na zigurat, kralj ili sveštenik su ritualno-simbolički dospevali na nebo. Dobivši svoju kasniju interpretaciju u čijoj osnovi se nalazi arhitekonska simbolična forma, ovakvo ritualno stanovište postepeno je demistifikovano i desakralizovano.

Osnovni arhitektonski i skulptoralni činioci koje pronalazimo u mnogim mitološkim kosmogonijskim verovanjima, često objedinjuju prirodne i superprirodne elemente. U tom smislu, ono što se dogadja u mitu ne daje nam kompletno objašnjenje, već odredjeni elementi ostaju na području čudotvornog. Ovo je uobičajeno unutar mitske reprezentacije čak i kad ova nema jasno odredjen karakter eksplanacije. Prirodni i arhitektonski elementi postaju tako izvorišta selestijalnih moći, posedujući u svojoj materijalnoj strukturi duh božanstva. Ovako posmatano, veoma nam je teško da odredimo prava značenja pojedinih arhitektonskih formi. Izraelski uspravljeni kameni blokovi (massebah) poseduju medjusobno različite unutrašnje religiozne kontekste.³⁰ Kamen, tako, može da svedoči o važnom sporazumu,³¹ da služi kao grob³² ili da označi teofaniju. U epizodi »Knjige postanka«, koja se odnosi na Jakova, on je zaspao glavom na kamenu i u snu ugledao stepenice čiji je vrh dosezao do nebesa, gde beše Yahweh, obećavši mu veliku zemlju. Kad se produbio, Jakov je podigao kamen na kojem je spavao i nazvao to mesto beth-el, »Kuća boga«³³. Uspravljeni kameni blokovi imali su važnu ulogu u kananskom kultu, što je možda predstavljalo uzrok njihove kasnije upotebe u Yahwizmu, zajedno sa kultnim izvorima otelotvorenim oblikom svetog drveta, kao što su bili Sveti Hrast iz Moreha i Hrast iz Mamre, čije nas poštovanje zbunjuje.³⁴

Bez obzira na svu složenost naracije i strukture simboličke eksplikacije, pronalazimo uticaje i posledice božanske pojave ili delovanja unutar veće prostorne celine u koju su uključeni mnogobrojni prirodni i arhitektonski elementi. Prema biblijskim izvorima, tri meseca nakon odlaska Mojsijevog naroda iz Egipta, u Sinajskoj pustinji se dogodila teofanija:³⁵ »Sinajska planina beše sasvim zavijena u dim zato što Yahweh beše sišao sa neba na nju u obliku vatre… Kao iz peći, dim se uzdigao, a cela planina žestoko se tresla. Sve glasnije i glasnije čuo se zvuk trube, Mojsije je govorio, a Bog mu je odgovarao snažnom grmljavinom.«³⁶ Prilikom susreta sa Yahwehom, Mojsije je dobio božanske zakone, »dve pločice Svedočanstava, kamene ploče ispisane prstom Boga«.³⁷

Prvobitno pustinjsko svetilište sadržano je u kosmogonijskom opisu Šatora sastajanja, koji štiti škrinju Svedočanstava ili škrinju Zaveta, drveni kovčeg koji je sadržao prve tablete Zakona.³⁸ Kultne šatore ili palankine, u kojima su čuvani kameni idoli, pronalazimo takodje medju preislamskim Arapima. Mada izvori ne navode zajedničko postojanje šatora i svete škrinje, veoma je moguće da je medju Arapima šator pokrivao svetinje. Škrinja je simbolizovala nevidljivu prisutnost božanstva, ali nije vernicima pružala mogućnost uvida u njen sveti sadržaj.

Solomon gradi Hram u Jerusalemu neposredno pored kraljevske palate; tako združuje kult svetilišta sa hereditarnom monarhijom.³⁹ Hram postaje sedište Yahweha medju Izraelcima. Kovčeg sa Svetim zavetom, koji je dotada bio pratilac izraelske vojske, pohranjen je u tamu (debir) Svetinje nad Svetinjama.⁴⁰ Medjutim, iz ovog svetog Hrama Yahweh zrači svoju božansku moć na grad i dalje nad celom zemljom.⁴¹ Planina Zion, na kojoj je Hram podignut, izražava tako »centar sveta«. Hram u Jerusalemu postaje na taj način nacionalno svetilište, a kraljevski kult biva poistovećen sa religioznom ustanovom. Religiozna služba sastoji se od propitijatornih i ekspijatornih rituala odredjenih celoj zajednici, ali uključuje takodje i javne molitve za vladara, njegovu slavu i ispunjenje njegove pravičnosti, koja osigurava mir i sveukupni prosperitet. Ov e činjenice, prema Eliadeu, predstavljaju suštinsko obnavljanje strukture sveta.⁴² Izraelski kraljevi su držali sebe za religiozne poglavare; tako, kad je Sveti kovčeg prenošen u Jerusalem, David je odražavao sveštenika: njegova igra ispred kovčega bila je holokastička ponuda pred Yahwehom, koja je blagoslovila narod u ime Yahweha Sabaoth-a.⁴³ Solomon je, takodje, blagoslovio skup za vreme posvećenja Hrama,⁴⁴ a pronalazimo i proklamaciju kralja za »sveštenika reda Melchizedeka zauvek.⁴⁵«

Otkako je čovek, tokom razvoja svoje kreativne svesti, postao homo symbolicus, a sve njegove aktivnosti dobile simbolički sadržaj, usledila je posledica da su gotovo svi elementi prikaza njegovog religioznog stanovišta poprimili simbolički karakter.⁴⁶ Ovo svakako dobija podršku ako shvatimo da je gotovo svaki religiozni akt ili kultni objekt imao za cilj predstavljanje meta-empirijske realnosti. Kada arhitektura, drvo, kamen ili kameni tablet sa upisanim zakonom postanu kultni objekti, oni gube svoja prirodna, materijalna svojstva i poprimaju nova, hijerofanijska oličenja, postaju manifestacije svetog. A svaki religiozni akt, bilo da je to pojava božanstva u snu ili presudnom trenutku u istoriji jednog naroda, kao što je pojava Yahweha na Sinajskoj gori, postaje obdaren značenjem koje je, u krajnjoj instanci, simboličkog karaktera i koje se poziva na superprirodne vrednosti mesta i trenutka.

Ovako posmatrano istraživanje mitološkog i religioznog subjekta u arhitekturi i drugim prostornim manifestacijama prvenstveno nas uključuje u proučavanje religioznog simbolizma i na taj način odvaja od religijskog i istorijskog centralnog konteksta. Ulaskom u kompleks religioznih fenomena koji u sebi sadrži mnogobrojne kultne i ritualne ceremonije, divergentne mitologije i različite socijalne kontekste, istraživač, ipak, ne može da orjentiše celokupnu pažnju na stav o njihovoj jednoznačnoj predstavi putem simbola.⁴⁷

Treba dodati da mit u sukcesivnim epohama obično ne reprezentuje jednodušno stanovište koje se odnosi na poreklo kontemplativnog svojstva prostora i arhitekture. Izgleda da problemi kosmogonije i antropogonije nisu mnogo okupirali staroevropske kulture, pa tako ni Stare Grke. Izgleda da su oni bili više zainteresovani za poreklo odredjenih arhitektonskih elemenata, isto kao što su ispitivali izvore partikularnih etničkih grupa, gradova ili dinastija. Mnoge porodice u Staroj Grčkoj bile su ubedjene da potiču od mitološkog heroja koji je svojom smrtnošću istupio iz božanske hijerarhije. Tako je narod Myrmidoni predstavljao potomke mrava, dok su neki vodili poreklo iz jasenovog drveta.⁴⁸ Nakon potopa, Deucalion je ponovo oživeo zemlju »kostima njene majke«, odnosno, kamenovima, a Prometej je bio taj koji je, prema mitologiji, sačinio čoveka od gline. U tom smislu, Hephaestus, koji je svoju umetnost izučio u pećini Eurynome (Smrti) ili podzemnoj kovačnici Cedaliona, čini predstavnika i akera božanske materijalne kreacije na zemlji. Njegovi radovi su ujedno remek-dela umetnosti i magičnog čuda. Medju mnogobrojnim magijskim predmetima, on je bio taj koji je načinio čuveni Ahilov štit⁴⁹, zlatne i srebrne pse na vratnicama Alcionusove palate, a pre svega, »blistave kuće bogova.«⁵⁰

Izgleda da ideje o arhitektonskom kreaivnom delovanju mitoloških božanstava, kao i opšta mitološka pojava da superprirodna bića delaju na prirodan način, nisu bile nepoznate mitologiji Stare Grčke. Potpuna kreativna čudotvorja nisu bila strana tadašnjem religioznom iskustvu. Medjutim, čak i precizno okarakterisana mitološka stanovišta po kojima je božansto uzročnik i akter kreativne delatnosti na zemlji, malo nam govore o izvoru i načinu delanja njihovog čudotvornog akta. Pozivajući se na homeričko nazadno verovanje, Nilsson kaže:⁵¹ »religiozno iskustvvo još uvek je manje moglo da kaže o delovanju bogova nego o njihovoj epifaniji. Mnogi su, bez sumnje, iskusili intervenciju i uticaj boga, ali jednostavno religiozno osećanje ne pita kako ili posredstvom čega su oni stvoreni. Ono vidi nešto što mora da pripiše božanskoj moći, ono zna svoju molitvu da bi bila uslišena; tim je ono zadovoljeno i više ne traži.«

Pojava božanskog čudotvornog uticaja na elemente u prostoru, koja ne zahteva logičko objašnjenje, delimično je karakteristična u odlomku iz »Odiseje« kad Odisej i Telemahus, pripremajući se za boj, prenose oružje u riznice,⁵² a »pred njima beše Atina, osvetljaajući im pute zlatnom lampom.« Tada Telemahus kaže: »Oče, bez sumnje veliko čudo je ovo što gledam svojim očima; izgleda mi, barem, kao da zidovi dvora, vidne noseće grede krova i poprečne borove grede i stubovi koji dosežu u visine, svetle kao vatrom da gore. Zaista neko božanstvo je u njima, neko od onih koja upravljaju velikim nebom.« Izgleda da je sâma pojava čudotvornog u prostoru ukazala Telemahusu na božansku prisutnost za koju on ne traži posebno objašnjenje. Pojavu da božanska bića nagoveštavaju svoju prisutnost kreacijom ili dogadjajima u prostoru susećemo istovetno izraženu u Homerovom opisu Zevsa, gde je on predstavljen kao bog koji dela poput prirode; epitet »donosilac oblaka«, nejelhgereta, sugeriše na izvorni stav Zevsa kao prirodnog kreatora.

Zapažanja da antički svet svoje mitološke vizije prikazuje putem arhitekture i, uopšte, pomoću prostornih manifestacija izraženih putem simbola, ipak ne sadrže tendenciju za oformljenjem utilitarnog objektivnog simboličkog jezika. Simbol još uvek nije jedina refleksija objektivne stvarnosti. Objašnjavajući predominantno mitološki izvor nastanka simbola, Mircea Eliade ističe da je upravo on uzrok činjenici da simboli ukazuju na realno, odnosno, na strukturu sveta: »Za arhaičke nivoe kulture, realno, što predstavlja moćno, svrsishodno, život, ekvivalentno je sa svetim. S druge strane, svet je otelotvorenje bogova ili superprirodnih bića: iznošenje strukture sveta ekvivalentno je otkrivanju tajne »šifrovanog« značenja božanskog delanja. Iz ovog razloga, arhaički religiozni simboli ne podrazumevaju ontologiju…⁵³ Simbolizam meseca, na primer, otkriva suprirodnu jednodušnost medju lunarnim ritmovima, vremenskom prikladnošću, vodom, rastom biljaka, ženskim praizvorom, smrti i uskrsnućem, ljudskom sudbinom, itd."«⁵⁴

Mnogo pre Apolona, Delfi su imali preistoriju proročanskog sedišta. Ma šta da je sadržavala njihova etimologija, Grci su ime Delfi dovodili u vezu sa delphys, »matericom«, što povezujemo sa ženskim prauzrokom, zmijolikom Delfinom.⁵⁵ Misteriozna rupa u Delfima bila su usta, stomioni, fraza koja takodje označava vaginu. Iz pre-helenističkog peioda potiče i omphalos, pupak, dokumentarni simbol u vezi Delfa koji je bio povezan sa genitalnim shvatanjem,⁵⁶ ali je iznad svega označaao »centar sveta«. Prema legendi, dva orla koje je Zevs ostavio na suprotnom kraju sveta, sreli su se kod omphalosa. Ovo poštovano proročansko mesto gde su se od davnina manifestovali svetlost i moć Majke Zemlje, poprimilo je izuzetno religiozno značenje za vreme vladavine Apolona.

Specifična mitološka značenja arhajskih gradova nisu proisticala samo iz njihovih prostornih elemenata, koji su svoj simbolički ekvivalent dobijali iz mitoloških sadržaja. Stvano verovanje arhajskog homeričkog čoveka obračunava se sa izuzetno velikim brojem božanskih intervencija na prostor. Ovakve intervencije, združene sa prirodnim specifičnostima prostora, dovodile su do razvijanja mitologističkog stava prema prostoru, koji je na taj način poprimio predominantnu ulogu, osnovno značenje čovekovog kontemplatinog duha. A ovo je učinilo mogućim ne samo intuističko formljenje odredjenog, mitologiziranog modus vivendi, već takodje i razumevanje mesta tog životnog modela unutar oformljene konstitucije sveta i ljudskih uslova. U tom smislu, etimološki simbolizam grčkih gradova dozvoljava čoveku bavljenje eternalnim, suštinskim problemima prostora uz neprestano pozivanje na božansku kreaciju kao njihove uzroke. Ovim putem, koji odražava direktnu moć shvatanja misterije prostora, postavlja se čvrsti sistem po kojem elementi prostora imaju svoje paraistorijske začetke, a sve što je prethodilo i što se odnosi na ove izvore, poseduje nesumnjivo značenje za ljudsku egzistenciju.

Božanska bića i heroji gotovo u svim mitologijama poseduju specifičnu formu kreativnosti; oni menjaju pejzaž zemlje i smatani su za autohtone, prvobitne stanovnike pojedinih regiona, praoce rasa, naroda i familija. Oni uspostavljaju mnoge ljudske institucije: gradske zakone, pravila urbanog života; oni iniciraju arhitektonsku delatnost. Heroji su preuzvišeni osnivači gradova, a njihovi potomci su prvi osnivači kolonija.⁵⁷ Nasuprot opštem običaju, ostaci heroja pokopavani su unutar gradova, pa čak i u svetilištima.⁵⁸ Podizanjem grobova i kenotafa herojima formirani su centri heroičkog kulta u kojima su se odvijale ceremonije žrtvovanja, praćene ritualnim lamentima i jutarnjim obredima. Svojom smrću, heroj je postajao duh-staratelj koji štiti grad od invazija, epidemija i ostalih kalamitija. Na taj način, heroj je uživao besmrtnost svog spiritualnog poretka, besmrtnost koja je bila podarena slavom, večnost svog imena. Tako je postajao paradigmatički model za sve one koji su nastojali da prevazidju efemerno stanje smrtnosti, da sačuvaju svoje ime od krajnjeg zaborava i da prežive u ljudskom legendarnom pamćenju.

U nekim slučajevima, moć koju su posedovala božanstva i junaci neznatno se razlikuje od prirodne moći čoveka. Superprirodni element je ograničen veoma uskim odredjenjima i u mnogim slučajevima on je u potpunosti odsutan. Tako, kad je Patroklus poveo svoj veliki napad protiv Trojanaca, Troja je bila na putu da bude zauzeta i gad je spasao Apolon koji se utvrdio u gradskoj kuli. Bog je tri puta odbijao Patroklusove napade »teško udarajući po bleštećem utvrdjenju svojim besmrtnim rukama«⁵⁹. Za vreme napada Trojanaca na grčke brodove, pred njima je išao Apolon, probijajući prolaz njihovim trupama;⁶⁰ a kad je bog sreo Patoklusa za vreme boja,⁶¹ držao se iza njega, zaprepašćujući ga sakriven u gustom oblaku. Uloga božanstva-zaštitnika grada evidentna je i u fragmentu »Ilijade«, kad Ahiles nagoni Grke da otplove i vrate se domu, jer: »Očigledno Zevs drži svoju ruku nad gadom i njegovo stanovništvo je veoma hrabro.«⁶²

Izgleda da su Homerovi epovi sadržavali slabiju nijansu mitskih ideja nego što su one bile unutar narodnog verovanja u Staroj Grčkoj.⁶³ Religiozne ideje bile su opisane in statu nascendi, kao što su bile u trenutku kad su se prvi put javile u čovekovoj svesti, a ne u svetlu retrospektivne kontemplacije. Nasuprot tome, narodno verovanje, iako uspostavljeno oralnom ili literarnom tadicijom, obično je sadržavalo u najvećoj meri tadicionalne ideje koje su u mnogome bile oformljene pod uticajima mitoloških pojmova.⁶⁴ Pojmovni sadržaj stvarnog iskustva može da bude sasvim neodredjen, medjutim, pre ili kasnije, ispoljava se njegova unutašnja potreba za objašnjenjem.

Obzirom na prethodno rečeno, izgleda da superprirodni činioci prostora unutar sinoptičkih mitologija i, nadasve, svi oni prostorni elementi koje mnogi svrstavaju u paradigme, odražavaju, prema Ehnmarku, narodna verovanja i primitivnu tradiciju. »Ovakve prostorne manifestacije su samo delimično bile pod uticajem mitološko-literarnih tendencija, čiji napor da dosegne realizam ostavlja sve manje prostora za esencijalni element čudotvornog, njegovu neispitljivost.«⁶⁵

Ovo je bilo u potpunosti realizovano kod hrišćanskih apologetičara. Tako, kao dokaz Hristovog božanskog bića, Arnobius ističe njegovu čudotornu moć putem same snage njegove volje a ne, poput divljih božanstava, posredstvom materijalnih pomoći.⁶⁶ »Non inquiro non exigo, quis deus aut quo tempore cui fuerit auxiliatus aut quem fractum restituerit sanitati: illud solum audire desidero, an sine ullius adiunctione materiae id est medicaminis alicuius ad tactum morbos iusserit ab hominibus evolare, imperio aut facerit et emori valetudinum causam et debilium corpora ad suas remeare naturas. Christus enim scitur aut admota partibus debilitatis manu aut vocis simplicis iussione aures aperuisse surdorum, exturbasse ab oculis caecitates, orationem dedisse mutis… omniaque alia valetudinum genera… verbo solitus imperioque sanare. Quid simile dii omnes, a quibus opem dicitis aegris et periclitantibus latam?… Nulla autem virtus medicaminibus amovere quae noceant: beneficia ista rerum, non sunt curantium potestates… indecorum deo est, non ipsum per se posse, sed externarum adminiculis rerum sanitatem incolumitatemque praestare«.⁶⁷

Arnobius kritikuje kao nedostatak primitivnih bogova njihovu upotrebu medikalija i manipulacije prilikom izvodjenja narodnih čudotvorja. Medjutim, psihologički uzev, čista čudotvorja ipak mogu da vode poreklo mnogo ranije nego što su to ona realistički ubedljiva. U tom smislu, potrebno je da odredimo jasnu razliku izmedju neposrednog mitološkog prenosa, govora i epskog, odnosno arhitekuralnog narativa.⁶⁸ Mitološka eksplikacija svojim karakerom često ne pominje božanstva putem njihovih logičkih odredjenja, već upotrebom nedefinisanih čudotvornih ekspresija. Ovo verovatno predstavlja uzrok sveopštem poznavanju božanskih dejstava na čoveka, prostor i arhitekturu unutar tog prostora, a delimično ili potpuno ignorisanje razloga ovog dejstva. Bogovi su poznati po svojim spoljnim atributima: Artemiza predstavlja smrtnu opasnost svojom strelom, a Zevs baca svoje gromoglasne munje. Ovakvo znanje sakako je moglo da oformi raznolike interpretacije; medjutim, mitologija ili epologija su dovoljno davno učinile jasnu granicu izmedju svojih unutrašnjih odredjenja, »boreći se da opišu spontanu reakciju čoveka koju je on pažljivo izdvojio iz sopstvenih ukazujućih stanovišta.«⁶⁹

Ideja o božanskom sadejstvu unutar prostornih manifestacija, shaćena poput sveobuhvatne, generalizovane mitološke strukture, predstavlja osnovu čovekovog stava prema polifonoj prostornoj organizaciji u kojoj boravi. Posmatrano u smislu po kojem su sva božanstva izuzeta bilo kojih ograničenja, ona su sveznajuća i svepotentna, savršena u svakom pogledu i delaju neretko posredstvom arhitektoničkih mnemoničkih znakova, dosledno promišljenim osnovama, ne ostavljajući mesta nepostojanosti. Kao združena mitološka struktura, oni poseduju moć oformljenja i uticanja na sudbinu. Prema Schmidt-u, bogovi moćno vladaju zakonima sveta, ostvarujući ih i čineći istovremeno njihov subjekt koji ih predodredjuje. Kao prirodne moći, oni obrazuju delove univerzuma i, shodno tome, predodredjuju zakone po kojima se ravnaju. S druge strane, ovi zakoni se pokazuju kao božanski, upravljani od njih samih.⁷⁰

Oko moćnih božanskih trijada antropomorfnog karaktera, koje srećemo gotovo u svim mitologijama, pronalazimo mnoštvo najranijih, pre-animističkih shvatanja superprirodnih moći. Akadska supersticija ili semitski pijetet pronalazili su gotovo u svakoj prostornoj manifestaciji superprirodni karakter. Assur-natsir-pal, tako, izjavljuje postojanje »65000 velikih božanstava Neba i Zemlje«, čija su imena opstala unutar magične očaranosti i egzorcizma, dok je prostor bio ispunjen sa »300 nebeskih duhova«, a unutar zemlje nalazilo se »600 duhova zemlje«.⁷¹ Bill kissat, »gospodar hostija«, bila je fraza prepuna značenjima u verovanju Vavilonaca. Neobičan proizod mandaitske imaginacije hrama kao svebožanskog sedišta data je u opisu Tammuzovog hrama u Vavilonu (»Knjiga o nabatejskoj zemljoradnji«)⁷² , po kojem su se božanstva u odredjenim prilikama okupljala, oplakujući svog vrhovnog boga.

Haldejski sveštenici su veoma rano, mada nepotpuno, pojmili ideju kauzacije, čije je osnovno usvajanje bilo: »Post hoc, ergo propter hoc«, a po kojem je prvobitni dogadjaj predstavljao logički uzrok drugom. Tako, kad bi rat sa Elamom bio propraćen pomračenjem sunca, preuzimano je da će ponavljanje pomračenja na isti dan biti propraćeno ponaljanjem rata sa Elamom.⁷³ Ovakvo shvatanje umnogome je doprinelo razvoju verovanja o uzročno-posledičnom delovanju bogova na arhitekturu i prostor u celini. Medjutim, vremenom, ovaj lukavo zavešten teološki sistem, manifestovan putem simbola spiritualnih nosilaca i opštim prostornim zakonima, bio je utvrdjen ne samo mnoštvom primera, već i sopstvenom izgadjenom strukturom. Hemerologija Elul, pobrojavajući svetkovine, posti i religiozne obrede, uopšteno stanovi posvećenje desetog dana u mesecu gospodarici Donjeg Nebeskog Svoda (Bilat-Ekur) koja vlada zvezdanim nebom, pa bi i žrtve trebalo da se prinose noću, dvema odredjenim zvezdama.⁷⁴ S kraja perioda asirijske imperije, pronalazimo natpise po kojima bi kralj trebalo da prinosi žrve »pred zvezde, pred Assura, pred Merodach-a« i druge bogove.⁷⁵ U ovom slučaju, bogovi su postavljeni u isti položaj sa matrijalizovanim mitološkim kolosalnim bikovima i svetim rekama kao objektima supersticijskog poštovanja.⁷⁶

Duhovni karakter često je bivao uzrokom poštovanja i posebnog ophodjenja prema mitološkom prostoru i manifestacijama u njemu, pa je na taj način bio predominantni uzročnik akcija bogova i stvaralac budućih vladara. Sargon, vladar kojeg su jednako poštovali Akadi i Semiti, prema legendi, bio je rodjen od nepoznatog oca; poput Marsa koji je obljubio majku osnivača Rima, istovetno božanstvo kojeg se kasnija tradicija ustručavala da imenuje, obljubilo je majku osnivača prve Semitske imperije. Ona je donela novorodjenče »na svetom mestu« obale Eufrata, smestila ga u korpu obloženu bitumenom i bacila u reku. Priča podseća na Perseusa, otisnutog u bodu na more zajedno sa majkom Nanaë, na Romulusa i Romulusa i Remus-a izloženih besu Tibra i, nadase, na Mojsija u svom poznatom kovčegu nad Nilom. Reka je odbila da utopi svog budućeg vladara, odnevši dete u sigurnost, Akki-ju, u ruke jednog akadskog seljaka, gde je medju podjarmljenim slojem ljudi rastao novi vladar.⁷⁷

U zemlji koja je toliko dugovala svojim velikim rekama, kao što je Vavilonija, prirodno očekujemo da pronadjemo tragove obožavanja reka. Reke Vavilona smatane su »nosiocima plodonosnosti«, a vrhovno rečno božanstvo Eufrata, u kojem je narod Eridu-a prepoznavao znakove Ea-e, ispunjavalo je vernike strahom i užasom, izražavajući svoje potpuno unutrašnje značenje. Kako bilo, stari akadski tekstovi govore »da će ljudsko ime osramotiti onaj ko uništi telo reke,«⁷⁸ a semitska oda, započeta rečju siptu (bajanje), naslovljuje reku (Eufrat) rečima divljenja i poštovanja:⁷⁹

»Tebe, O reko, tebe bejah sačinio!⁸⁰

Najedanput te iskopah, veliki bogovi

behu na tvojoj obali.

Ea, vladar dubina sačini blagoslove u tvom srcu.

On prikaza svoj potop pred tobom.

Plamen, moć, blistavost (i) strahotu

Behu Ea i Merodach darivali tebi.

Ti beše objavila presudu čovečanstvu,

O moćna reko, reko uzvišena.⁸¹

Dozvoli mi (da se perem u) pravom toku

tvojih voda,

(Sramnost) koja je u mom telu

ka svom putu odagnaj,

baš prema putu⁸²

(Ponesi) je, savladaj u svojoj bujici.

(Oslobodi) me, i ona više neće prići

blizu mog oltara.

(Speri) moj greh da bih mogao da živim.

Mogao da proslavljam (ono što bog) beše sačinio

Mogao da uzdižem (ludlul)

tvoje izvorište (enu)«⁸³

Medjudtim, uporedo sa obožavanjem reka kao vrhunskih superiornih božanstava, tragovi supersticionog obožavanja prisutni su u većini prostornih manifestacija kojima je atribuiran superprirodni karakter. Planine, polja ili vetar bili su isto tako predmeti spiritualnog obožavanja; prvi kolonizaori Haldeje potekli su sa planina Istoka u čemu vidimo korene njihove prirodne supersticije. Tako, prema sumerskom magijskom tekstu iz Britanskog muzeja (W A I, ii 17, 18;R 612),⁸⁴ demonski karaker prosora poseduje superiornu moć na čoveka kojoj se on zaklinje:

»Col.i. l.Bajanje.(siptu). Zao (neprijateljski) bog,

zao demon (utuk),

2. demon polja, demon planine,

3. demon mora, demon grobnice,

4. zao duh (sedu, heb. shéd), zaslepljujući

zlotvor (alu, sum. galla),

5. zli vetar, nasrćući vetar,

6. koji svlači odeću sa tela poput zlog duha,

7. zakljinjem, O duše nebesa, zakljinjem,

O duše zemlje!«

Isto kao što je bajanje zaklinjalo duhove zemlje, tako su svete planine, staništa bogova, bile u Vailonu predstavljene humkama koje su označavale položaje prastarih hramova ili kulama koje su se uzdizale, ukazujući na tradiciju transcedentalnog saobraćanja sveštenstva sa nebom. Prema »Legendi o Potopu,« vrh planine Nizir, gde je spašeni legendarni junak sagradio oltar i prineo darove bogovima, nazvan je zigguratom, odnosno, hramom-kulom. Odgovarajuće ime »Planine sveta« dato je hramu u Calah-u; slično, planina ^,Sabu, u kojoj je utočište pronašao bog Zu, bila je Khasak-kalama, »planina čovečanstva«, isto kao i veštačka humka kod Kis-e.⁸⁵ Najčuvenija medju svetim humkama, ipak, bila je tilu ellu, »sjajna humka« u Borsipp-i (Bois-i-Nimrud). Jedno od »tri velika« ili »tajna imena Anu« bilo je likovno izraženo kao »gospodar koji izlazi iz sjajne humke«,⁸⁶ a framenarni tablet, koji prema Sayce-u predstavlja verziju Vavilonske kule, ekspresivno je identifikuje sa »blistavom humkom«. Tako, pema jednoj priči vodje vailonskih pobunjenika, kad je »misao njegovog srca bila neprijaeljska« i kad je hitao da osvoji Vavilon… božanski kralj blistave humke »je umešao svoje ruke: Anu podiže (svoju ruku)« i moliše »svom ocu, gospodaru neba…« U svojoj žestini, on poražava osvajačevu tajnu nameru i u svom besu se suprotstavlja da bi mu omeo planove.⁸⁷ Čestu reč koju upotrebljavaju jevrejski pisci u nameri da objasne poreklo imena Vavilon, a koje autorizovana verzija prevodi kao »uništiti«, »prokleti«, koriste oni koji se »zajedno pridružuju« humci, a čije su namere, napokon, po sebi »pridružene« nebeskim božanstvima.⁸⁸

Unutar astrološke doktrine Akada, pojam »meseca blistave humke« predstavljao je ekvivalent semiskom Tasrit-u ili Tisri, mesecu koji odgovara našem septembru. Prema ovome, legende koje su se odnosile na pokušaje ili začetke radnji kula čiji je vrh trebalo da dosegne u nebesa, odgovarale su vremenu jesenjeg ekvinoksa. Ipak, najranije svete humke Vavilona, poput palestinskih Gilgala, izgleda da su se nalazile na mestima starijih zaboravljenih struktura neodredjene forme: tumuli odredjeni pojmom sadu, (»planina«) predstavljali su izvor arhitektonskog pojma hrama kao »planine sveta«, mada nije dokazano da su posedovali jasne funkcije hrama. Poput planine, oni su sadržavali složenije značenje od oltarskog; profesor Friedrich Delitzsch,⁸⁹ tako, u asirijskom sadu ili »planina« vidi razjašnjenje jevrejskog naziva za Božanstvo, El Shaddai.⁹⁰ Gotovo u svim zbivanjima, u Starom zavetu je bog poredjen sa stenom (Deut. XXXII.15, Ps.XVIII.2.), a obožavanje svetih kamenova bilo je rašireno po celom semitskom svetu.

Izmedju vavilonskih svetih humki i semitskih svetih kamenova postoji široka različitost, odgovarajući različitosti duha ove dve nacije. Sveti kamen, Beth-el, »kuća boga«, medju Jevrejima nije predstavljao boravište čistog duha, već stanište samog božanstva. Njegova svetost nije bila pripadna objektu, već je bila saobražena sa oltarom putem ulja koje je bilo sipano na njega tokom žrtvene livnice, koju je obavljao predodredjeni sveštenik. Poznati crni kamen u Kaaba-i, u Mecca-i, do danas svedoči ovu tradiciju i postojanost verovanja u božanski karakter kamena. Arapi ovo shvatanje nisu mogli da iskorene već su se pridružili tradiciji Starog Zaveta. Prema Doughty-ju⁹¹, sveti kamenovi, Anzab, bili su postavljeni na vratnicama gradova oko Mecca-e, nazvani: Hobbal, Lâta i Uzza. U Medain-Saleh-u, pogrebnom mestu Nabaejaca, inskripcija pokazuje kamen kao simbol boravišta boga Auda-e (Aera): »Ovo je mesto molitve koje podiže sin Tuka, Auda-i od Bostre, velikom bogu, meseca Nisan, prve godine kralja Malkhos-a.«

U Odi bogovima Vavilonaca (XIII.W. A J. IV. 18. No. 3, 27-31.) neobična pažnja posvećena je kamenovima kao boravištima božanskog duha:

………………………

27. Uzišeni kamenovi, uzvišeni kamenovi, uzvišeni kamenovi

dostojansvta

28. (komad) kristala, komad kristala,

29. sveto kamenje prepuno lepote

i radosti, predodredjeno za

dugo posmatranje

30. (koje je) putenost božanstva, veoma blistavo

31. pa gubsu (kamen), kamen-oko Melukhkha-e i

porozan kamen!«

Medjutim, obožavanje kamena, kao posrednika izmedju čoveka i božanskih svojstava, predstavljalo je veoma rasprostranjenu obrednu strukturu. Reljefni ostaci na Siciliji i Tunisu reprezentuju obred klanjanja bogovima pred kamenim trijadama, a klasični pisci neretko govore o baitnloi ili Beth-el, meteorskom kamenju koje je palo kao »obličje« Artemise u Ephesos-u i bilo obožavano medju Feničanima. U mitologiji Byblos-a, Nebo i Zemlja su imali četiri sina po imenu: Ilos (El), Bêtylos (Beth-el), Dagon i Atlas; slično, bog neba izjavljuje da je sačinio Baityli, čineći od njega živo kamenje.⁹² U Starom zavetu⁹³, na svom putu u Haran, Jakov se budi iz sna sa rečima: »Bog je sigurno na ovom mestu« i polivši ulje na kamen na kojem je spavao, naziva to mesto Beth-el. U Palestini, medjutim, Beth-eli su postavljani kružno (Gilgal), a kamene kupe su simbolizovale Ashêrah, boginju plodnosti i Baal, Boga-Sunce. »Sunčevi stubovi«, ashêrimi, često su pominjani u biblijskim tesktovima, a njihov kasniji izgled poznat je zahvaljujući predstavama na medaljama i koničnim draguljima Svetinje nad svetinjama Hrama Afrodite Paphia-e u opisu Tacitusa.⁹⁴

Sveti kamenovi, koji su obožavani u Arabiji i Siriji, posedovali su mitološke korene sveopšteg supersticijskog verovanja u prirodno otelotvorenje božanskog duha medju vavilonskim Semitima. Neobičan pomen posvećenja Beth-ela pronalazimo u »Epu o Gisdhubar-u.⁹⁵ Tako, nakon što je junak izlečio bolest »prepuštajući je vodama mora«, u epu se govori da je »prikupio teško kamenje« i, nakon prinošenja životinjske žrtve, »polio na njih homer« (400 litara vode) tokom obreda žrtvene livnice. Junak je zatim započeo svoj povratak na Eufrat, siguran u pomoć nebeskih bogova.

Shodno svojoj obrednoj funkciji, kultna mesta u Staroj Siriji često su izražavana rečju bamah, odnosno kao »uzvišena mesta« ili »visoka mesta«. Etimološko značenje ove reči, bez sumnje, ukazuje na arhitekturalno odredište hrama postavljenog na brdu. Dakle, hramovi koji su gradjeni pokraj prirodnog ili veštačkog brda, za svoj oltar imali su mnemonički znak massebah, odnosno, kameni stubac koji je simbolizovao muška božanstva i ’asherah, drvenu motku koja je predstavljala njegov antipod - boginju. Veštački breg bamah, koji je simbolizovao uzvišenost svetog mesta, često je podizan pored već izgradjenog hrama.⁹⁶

U »Knjizi o Postanku«⁹⁷, za Jakova se kaže da je podigao massebah u Betelu, govoreći: »Ovaj kamen biće kuća Boga (bet- el)«. Philo iz Biblosa pominje kamene stubove zvane baitylos ili baitylion, koji su lithoi empsychoi, to jest, kamenovi koji poseduju svoj unutrašnji duh, odnosno, živi kamenovi. Ovo donekle pokazuje da su stubovi smatrani boravištima božanstava, mada nije sasvim jasno da li je ekvivalentna grčka reč potekla od bet^,-e-l, ili takodje etimološki odražava neku mnogo stariju reč nepoznatog značenja. Ipak, sasvim je jasno da reč massebah odgovara arapskom nusb, što označava kamenje podignuto na svetim mestima, (haram), s vremena na vreme poprištima svetog žrtvovanja.⁹⁸ Obzirom na podatak po kojem je Sv. Jakov polio uljem sveti kamen u Betelu, skloni smo kolebanju izmedju prvobitne ideje o oltaru i verodostojnog simbola kamena kao stvarnog božanskog staništa.

Medjutim, bez obzira na ogroman uticaj kanonske religije na oformljenje kultnih mesta i osnovnih obreda religije Izrailja, gde pronalazimo reprezentative svetih kamenova (massebah), bregova (bamah) ili drveća ^,ašerah, simbolička predstava superprirodne moći kamena data je u veziji primordijalnog Raja (»Knjige Postanka« 2-3). U opisu Raja, koji daje Jezekilj⁹⁹, još uvek pronalazimo jasne odraze mitološke obojenosti. Tako, u Bašti Bogova, smeštenoj »na Svetoj planini«, nekada je bilo sedište božanskih bića predvodjenih Bogom koji je istovremeno i heruvim, čuvar bašte¹⁰⁰ pobudjen od dvanaest dragih kamenova. Prema mitološkom sinopsisu, Bog se kretao u sredini »vatrenih kamenova«, što, upućujući na zvezdani sistem, donekle ukazuje na kosmogonijski karakter svetih kamenova, Ovakva predstava svetih kamenova nesumnjivo je oformljena pod uticajima ranijih mitoloških eksplikacija, po kojima su prirodni ili arhitekturalni mnemonički elementi prikazani kao nosioci superprirodne moći i determinante sa jasno odsredjenom magičnom ulogom. U Dvanaestom tabletu »Epa o Gilgamešu«, koji je sačuvan samo u formi fragmenata,¹⁰¹ Gilgameš, odazivajući se svojoj nametljivosti uprkos čudovištu koje ga odvraća, otvara vrata planine i, nakon dvadeset četiri časa lutanja, dospeva u opčaranu baštu u kojoj ga posebno ushićuje jedno božansko drvo tako da nasrće ka njemu: »Dragoceno kamenje ono nosi kao kao voće - grane behu okićene njime, lapis lazuli ono radja, voće ono radja, prizor koji gledah iznad.« Slično ovom dragocenom kamenju, Gilgameš kasnije postaje posednikom magične biljke koju u radosti naziva shebu-issakhir-amelu, odnosno »istovetno kao kad starac postane ponovo mlad.«

Danas bez sumnje možemo da tvrdimo da je, isto kao u Vavilonu, u Starom Egiptu smatrano da odredjena kultska dela sadrže izvestan magični efekat. Ispravno smatrano, odredjeni obredi ne predstavljaju drugo do dramatizaciju mitske istine; iz naročitog obrednog predmeta, isto kao iz važne reči koja prati ritual, često su proizlazili kreativna moć i magični efekti, realizujući božansku istinu, često u svrhu spasenja pojedinaca, ali i celog društva.¹⁰² Očevidno je da su stari Egipćani shvatili arcanum kao centralnu religioznu istinu; ovu koncepciju oni su interpretirali na razne načine prilikom gradnje hramova i religioznog obožavanja. Videli smo već da hram nije predstavljao mesto okupljanja vernika već stanište božanstva u koje su imali pristup samo oni odabrani za obrednu svrhu, pa stoga i simbolizam stuba, kao božanskog staništa, poprima novo značenje. Često navodjenje kultske arcana-e, u starim tekstovima, po kojoj su živi ili mrtvi vernici bili inicirani, možda je imalo za osnovnu svrhu upozorenje kao što je sledeće:¹⁰³ »Ne otkrivaj ono što si video u misterijama hramova«, ili izjava: »Unutar njih (hramova) bejah iniciran, (što se verovatno odnosi na odredjene ceremonije)… ali o tome ne govorim nikom.« Tako, na reljefima koji prikazuju jednu takvu misterioznu svetkovinu¹⁰⁴, procesiju Mina, očigledno je namerno ispušten centralni ritual penjanja Mina na svoje obredno stepenište, delimično zato što je predstavljao misteriju.

Da je u Starom Egiptu, memfitska svetkovina Sokar na dan 30. Khoiakh-a – dok su ozirijske figure još uvek bivale pokopavane – bila u bliskoj povezanosti sa obožavanjem kralja, posredstvom simbola kamenog stuba, pokazuje ceremonija poznata kao podizanje Ded ili Tet stuba unutar grada zvanog »Kuća Duha gospodara Ded-a«.¹⁰⁵ Centralni motiv ceremonije bio je izražen kamenim stupcem sa više poprečnih šipki koji je nalikovao klasičnom telegrafskom stubu, a za koji je smatrano da poseduje životvorne moći. Otud njegovo često ukrašavanje pomoću crux ansata koje su izvirale sa vrha stupca, sa dve grane isturene na gore da bi podrržale sunčev disk. Ovakvom kamenom stubu, za kojeg se bez sumnje smatralo da poseduje apotropeičku moć, često je pridavan antropomorfni karakter postavljanjem ljudskog obličja na njegov vrh, noseći u rukama skiptar i mlat, a sa glavom krunisanom parom rogova i sa dva osirijska repa.¹⁰⁶

Ukazivanje Gardinera da je svetkovina Khoiakh-a bila smatrana svojstvenom prilikom da bilo koji faraon dospe na presto¹⁰⁷, unosi izvestan smisao u asocijaciju egipatskog kralja i kraljice u vezi sa kamenim stubom, podignutim na začetku proleća. Nadasve, kako iznosi Sethe¹⁰⁸, »prvi dan petog meseca označavao je prvi dan u godini«, pa stoga, podizanje Ded-stuba nije bilo vezano samo za kult Osirisa. Simboliku kamenog stuba i njegovo apotropeičko značenje pronalazimo u sličnim prvobitnim ritualima svetkovine proleća, kada bi kraljica i kralj bili združeni (hieros gamos) posredstvom stupca ili stožera.

Isto kao što su u mitološkoj oralnoj tradiciji - za šta pronalazimo najpogodniji primer u rabinisitčkoj doktrini – gde su tradicionalisti par excellence, tannaim-i, prenosili svete tekstova u tačno odredjenom lingvističkom obličju – u arhitekturi pronalazimo istovetne tradicionalističke stavove sadržane u razvijenoj mnemoničkoj simbologiji. Predstava kamenog stupca u ovom smislu, zajedno sa promenljivim stepenom svoje preciznosti i delokruga, trebalo je da u izvesnom obimu otelotvori odredjene čovekove apstraktne ideje koje su u najvećoj meri imale za cilj saobraćanje sa superprirodnim, odnosno, božanskim, ali i prirodnim bićem. Hram, koji je svojim unutrašnjim simbolizmom predstavljao »božanski dom«, imao je semiotički ekvivalent u prostornom sublimatu predstavljenom u formi stuba.

Detaljan opis Hrama Atargatisa u Hierapolisu, koji nam daje Lucian, odeje sliku svetilišta okruženog zatvorenim dvorištem u čijoj su se sredini nalazili oltar i stub.¹⁰⁹ Medju mnogim kananskim i sirijskim hramovima u osnovi pronalazimo reminescenciju na Solomonov hram koju izražavaju dva stupca, postavljena na vratima hrama, isto kao što to behu Yachin i Boaz u hramu Solomona. Mada je tačan simbolizam ova dva stupca nepoznat, njihovi ornamenti izgleda da ukazuju na plodotvornu moć, dok njihova imena, sa značenjem »utvrditi« i »moći«,¹¹⁰ poseduju delimičnu asocijaciju na kraljevsku dinastiju. Karakter stuba kao žrtvenog poprišta pronalazimo dovodjenjem u vezu ovog arhitektonskog elementa sa obredom njegovog posvećenja. Tako, Stari zavet često pominje rituale »neverničkih Izrailja« koji su žrtvovali svoju decu, »puštajući ih da prodju kroz vatru, to jest molek.« Diodorus Siculus¹¹¹ dovodi u vezu simboličko značenje stuba ili statue, njegovog antropomorfnog ekvivalenta i žrtvenog rituala, opisujući žrtvovanje dece u Kartagini, za vreme kojeg bi deca bila bacana u vis, prema rukama božanskih statua ili svetim stubovima, da bi pala u vatru, sagorevajući neposredno pokraj božanskog staništa (stuba) ili lika (statue).

Bez obzira na svu složenost mitološkog karaktera reprezentacije, simbolizam stuba kao arhitektonskog elementa, doživeo je razvoj svoga unutrašnjeg značenja u više sfera, uključujući i neke sasvim nove. Cadière,¹¹² tako, pišući o verovanju u apotropeičke moći kamena izraženom za vreme epidemije kolere u Anamu, ističe sličnost ili gotovo identičnost religioznog i magijskog karaktera kamenih blokova i stubova. Duhovni karakter podignutog kamenog bloka ili stuba i njegovo religiozno značenje, uopšteno shvaćeno, poput magične prepreke, Cadière ilustruje: »Objekt kulta predstavlja animatizovano biće, superprirodnu ličnost, duh; ali, u stvarnosti, ovaj duh je izražen opasnim karakterom supernaturalizovane stene, stena po sebi je opasna – ono što je poštovano, to je stena.«¹¹³ Krv i zlato sadrže ogromnu energiju koja uvećava apotropeičku moć kamena, što objašnjava isprva teško razumljiv obred žrtvovanja vezan uz arhitekturalnu formu kamenog stupca; po Cadièr-u: »Biće kojem se posvećuju žrtve krvi i zlata jeste sâm kamen.«¹¹⁴ Medjutim, medju anamskim obožavaocima kamena oni ne predstavljaju posrednike, ili predmete unutar kojih je sadržan duh, a njihov opis kao duhovnog kamena odražava stav identičnosti duha i ove prirodne ili arhitekturalne forme. Ono što Anamci obožavaju unutar kamena-Duha nije izraženo duhom koji boravi u kamenu, već »to je kamen po sebi smatran za biće podareno superprirodnim uticajem, kamen kao biće duha.«¹¹⁵ Medjutim, spiritualni karakter kamena nije uvek bio izražen oblikom stuba; on često prima antropomorfni oblik, u vidu statue koje nisu obožavane zbog svoje antropomorfije, već pre svega, zbog toga što predstavljaju sedište superprirodne moći;¹¹⁶ »najobičniji kamen mogao je, na njihovom mestu, da ima istovetnu svrhu«.¹¹⁷

Izgleda da je obožavanje uspravljenih kamenova, isto kao i stubova, antropomorfnih ili zoomorfnih statua, bilo od neobične važnosti, naročito medju primitivnim ljudskim zajednicama. U tom smislu, Russel¹¹⁸ opisuje kamenu konstrukciju Gonrda iz Chindwara-e, koja se sastoji iz horizontalne kamene ploče i menhira, predodredjenih pokojnicima, odnosno, »memorijalni kamen koji predstavlja njihovo stanište«, njihov kontemplativni prostor. Hutton,¹¹⁹ opisujući uspravljene kamene konstrukcije u Assamu, Malacca-i i Severnom Borneu, ukazuje da ove kamene konstrukcije služe kao »stalne stražarnice protiv zlog duha«. Hutton takodje daje prilog shvatanju koncepcije magičnih svojstava kamena plemena Naga:¹²⁰ »Medju svim Naga plemenima kamenovi su, uopšte, delimično naklonjeni da postanu objektima sujevernog poštovanja… Kamenovi naročite spoljašnosti, neobičnog oblika ili velikih dimenzija, smatrani su staništima duha po celom Naga pobrdju. Pojmljivo je da su memorijalni kamenovi bivali uspravljeni kao staništa duša umrlih; medjutim, ne mislim da su monoliti obično smatrani boravištima duha.« Hodson,¹²¹ pišući o fenomenu obožavanja kamenova plemena Naga, stanovi: »Mislim da podizanje kamenova poseduje bližu povezanost sa obožavanjem predaka nego što je uobičajeno smatrano«, što ukazuje na činjenicu da su ovakve i slične kamene konstrukcije posedovale ulogu zaštitnika umrlih istovremeno kao i živih stanovnika, a da su predominantno služile kao stanište duša pokojnika.¹²² Ipak, posebna istraživanja simbolike i magičnih svojstava podignutih kamenova, zastupljenih medju mnogim kulturama, ne ukazuju više do jednostavne, ali nama u ovom trenutku dovoljne, činjenice po kojoj je čovek, počev od svoje najranije arhitekturalne delatnosti, neprestano uspostavljao viši, duhovni stepen saobraćanja sa prostorom, predmetima i pojavama u njemu.

Medjutim, mnogo konkretnija arhitekturalna forma, koja je preuzimala funkciju božanskog staništa, bila je forma hrama . Sedište superprirodne božanske moći iz kojeg proizlaze božanska delovanja dobilo je konkretnu, izgradjenu materijalnu formu. Isto kao što je shvatanje koncepcije božanske moći, koja nije činila razliku medju odredjenim materijalizovanim formama, dobijalo otelotvoreni ekvivalent unutar prirodnih arhitekturalnih reprezentativa, poimanje božanskog boravišta - staništa bilo je otelotvoreno u odredjenoj arhitektonskoj formi hrama. U fragmentu »Vavilonske himne Merodach-u«, pronalazimo jasan prikaz hrama kao božanskog staništa (XII.WAJ.IV.18.No.2.):

Obv. 1. Počivalište gospodara vrhovnog hrama života je tvoj dom,

2. E – Saggil, hram tvoje vlasti, je tvoj dom,

3. Može li tvoj grad da kaže u tvoju počast

za mirno boravište: (to je) tvoj dom.

4. Može li Vavilon da kaže u tvoju počast

za mirno boravište: (to je) tvoj dom.

5. Može li Anu, vrhovni, otac bogova reći tebi:

»Kad (ćeš) na otpočinak?«

6. Može li velika planina (sadu rabu),

otac Mul-lil-a

(da ti kaže): »Kad (ćeš na otpočinak)?«

7. Može li Zikum, (gospodarica) kuće,

moćnica majka Mul - lil-a,

(da ti kaže): »Kad (ćeš na otpočinak)?«

8. Mogu li (duhovi zemlje) Mul-lil-a,

vrhovni moćnici Anu

(da ti kažu): »Kad (ćeš na otpočinak)?«

…………………………………………

Re. 1. Pogledaj dole nad tvojim hramom,

pogledaj dole nad tvojim gradom,

O gospodaru počivališta!

2. Pogledaj dole nad Babylonom i Ê-Saggil-om,

O gospodaru počivališta!

3. Predeo Babylona, bedeme Ê-Saggila-e,

zidove Ê-Zida-e,

on može vratiti njihovim utvrdama!

4. Mogu li bogovi neba i zemlje da kažu

u tvoju slavu:

»O gospodaru, boravi u miru!«

………………………………………………………..

7. Podizanje ruke u slavu Merodach-a.

Pojam hrama kao kuće - počivališta božanstva, koja uliva mir i sigurnost unutar eternalnog božanskog bitisanja, doživeo je vremenom jasno urbano i arhitektonsko odredjenje. Hram koji je predstavljao božansku kuću posedovao je atribute duhovnog odsredišta grada i njegovih stanovnika. Tako, u »Himni Nebu« (WA iv.20.No.3)¹²³ pronalazimo uočljivu arhitekturalnu delatnost božanstva, koje daje ime gradu Borsipp-i i stavlja svoju moć u službu čovekovom obitavalištu:

1. »… O vladaru Borsipp-e!

2. Ti beše stvorio (?) moć, O sine Ê-saggil!

3. O gospodaru, ne postoji moć koja može da se uporedi sa tvojom moći!

4. O gospodaru, ti koji beše dao ime Borsipp-i,¹²⁴

ne postoji moć koja može da se uporedi s sa tvojom moći!

5. Ne postoji hram koji može da se uporedi sa tvojim hramom Ê-Zida!

6. Ne postoji grad koji može da se uporedi sa tvojim

gradom Borsipp-om!

7. Ne postoji mesto koje može da se uporedi sa tvojim

mestom Babylonom!

8. Tvoje oružje je jedinstvena neman (usumgallu), iz

čijih usta dah ne izbija (inattuku), krv ne curi (izarruru).

9. Tvoja zapovest je postojana poput neba; na nebu

tvoje umeće je vrhovno!«¹²⁵

Kada su asirski kraljevi učinili trijumfalni pohod na Vaviloniju, posvetili su se bogovima svih gradova kroz koje su prošli, što doznajemo od Latarak-a, »sina Anu, Subulu ili Utsur-amat –sa;« ali, oni su o ovim bogovima verovatno znali isto onoliko malo koliko znamo i mi danas. Kad je Nebuchadnezzar sakupio vavilonska božanstva, smatrajući ih za gospodare haldejskih božanstava, jedino bogovi koje pominje kao »gospodaricu kuće pakla« i »božanskog sina kuće« nose neuobičajena imena Beltis i Adar ili Nergal. Nebuchadnezzar, upućujući na Zarpanit, ženu Merodach-a, govori o tome kako je »sagradio u Vavilonu, Vrhovnu kuću, hram Gaspodarice Planine, za uzvišenu boginju, majku koja ga beše rodila.«¹²⁶

Isto onoliko koliko je bilo verovano u postojanje mnogostrukih arhitekturalnih božanstava, verovano je u njihovu mogućnost prisustva i delovanja. Iz ovog proizlaze izrazi kao sledeći, kojeg pronalazimo u »Pokajničkom psalmu«: »Bogu koji je poznat i koji je nepoznat, boginji koja je poznata i koja je nepoznata, uzdižem svoju molitvu.«¹²⁷ Medjutim, simbol hrama, bilo da je ili ne predstavljao mesto boravljenja nepoznatih mitoloških božanstava, prizivan je u molitvama poklonika njegove svetinje. Prizor ovakvog hrama, sa statuom ili simbolom vrhovnog božanstva, dostojanstveno uzvišenim u najskrivenijoj ćeliji, koja iskazuje proročanstva iz najsvetije dvorane Svetinje nad Svetinjama, bio je upotpunjen simbolima njegovih najbližih i nižih srodnih božanstava, razmeštenim svuda oko njega. Medjutim, prikazivanje božanstva putem antropomorfne kreacije i nadasve, arhitetkoničke simbolike svete škrinje ili kovečga Svetinje nad Svetinjama, dugo je izražavalo najranija animistička shvatanja duhovne moći. Spiritualni karakter antropomorfne kreacije pronalazimo u mnogim tradicijama. Prema Memfitskoj legendi,¹²⁸ Hor, sin Negress iz Gesh-a (Nubia), sačinio je od voska nosiljku i četiri nosioca na koje je bacio čini i na taj način statuama udahnuo duh života. Zatim im je zapovedio da odu u Egipat i dovedu sa sobom tamošnjeg faraona u potkraljevsku palatu, gde je trebalo da bude kažnjen sa 500 udaraca bičem. Tokom delovanja Hor-ove vradžbine, statue su odnele svoju nosiljku u Egipat i dovele faraona u Gesh, a nakon bičevanja u prisustvu potkralja, oživotvorene figure su ga vratile u Egipat, sve u vremenu od šest časova! Legenda nastavlja da su faraonovi velikodostojnici poverovali u priču tek pošto su videli gospodareva izmučena ledja.

Još jedan božanski reprezentativ, vavilonska »Sveta škrinja«, preteča javrejskog svetog kovčega u kojoj je arhitektonička simbolika božanstva dobila jasan izraz, ima svoj jasan mitološki preduslav, u pojmu barke - boravišta božanstva. Tako, sanduk iz malog hrama Imgur-Bela ili Belawata nalikuje svetoj škrinji, odnosno, »ladji«, kako je bila zvana, a unutar koje su bogovi i njihovi simboli bili nošeni za vreme procesija.¹²⁹ Bogovi haldejskog grada Eridu-a, smeštenog na obalama Persijskog zaliva - izvorišta religioznih svetkovina presemitske Vavilonije - bili su bogovi vode i, poput egipatskih božanstava, posedovali svoje svete brodove. Stara himna, pevana kad bi u slavu »broda ustoličenja« bio sačinjen nov božanski lik, papakh ili »kovčeg« boga Merodach-a, opisuje mitološki prauzrok »svetog broda«:¹³⁰

Njegovo krmilo sačinjeno je od kedrovog (drveta)…

Njegovo zmijoliko veslo ima balčak od zlata.

Njegov jarbol zašiljen je tirkizom.

Sedam po sedam lavova divljih (Eden) nalaze se na palubi.

Bog Adar je u kućici sačinjenoj unutra.

…………………………………………………………….

Njegova kuća, njegov uspon je planina koja pruža

otpočinak srcu.«

Himna je bila poslednji sličan izdanak sumerskog Eridu-a; u kasnijim slučajevima, za vreme semitske epohe Vavilona, upućivanje na »božanski brod« nije istoznačno izražavano. Reč mâ ili »brod« presemitskih Sumera izvedena je u papakhu kao »kovčeg« Semita; krmilo i veslo, shodno tome, nestaju i nije više bilo potrebno njihovo počivanje unutar »svetog kanala« u hramu, već su nošeni za vreme procesija.¹³¹

Karakterišući nivo religioznog razvoja u Vavilonu kao šamanistički, Sayce daje osnovnu motornu karakteristiku shvatanju superprirodne moći, po kojoj njena simbolička predstava u obliku broda poprima moćan logički smisao.¹³² Svet za (stanovnike Vavilona) bio je, tako, nastanjen superprirodnim moćima, za kojeg je svaka data pojmom zi ili »duh«. Medjutim, on nije bio duh u današnjem smislu niti u onom koji je upotrebljavan u kasnosemitskim rukopisima. Zi je jednostavno manifestovao život, a njegovo iskušenje bilo je kretanje. Sve što se kretalo, ili je tako izgledalo, bilo je podareno životom, jer je primitivan čovek samo na taj način mogao da objasni činjenicu kretanja. Duh je bio mnogostran, poput predmeta i moći koji su okruživali Haldejce, onoliko tajanstven i nevidljiv poput njihovog sopstvenog života.

Prilikom invazije feničanskog grada Tyre, Aleksandar Veliki započeo je opsadu grada u januaru 332. God. p.n.e.; medjutim, grad nije bio osvojen sve do jula ili avgusta. Po svom ulasku u Tyru, Aleksandar je prineo žrtvu Melkartu, bogu zaštitniku grada (identifikovanog sa grčkim Heraclesom). Jedini grad koji mu je pružio otpor za vreme njegovog pohoda prema jugu bila je Gaza koja se držala dva meseca pre nego što je bila osvojena¹³³. Prema Josifu,¹³⁴ Aleksandar je, napuštajući Gazu, došao u Jerusalem i nakon poklona Vrhovnom svešteniku, ušao u Hram gde je prineo žrtvu Bogu. Bez obzira da li je ova epizoda bila ili ne samo plodom Josifove maštovite uobrazilje,¹³⁵ u ovom trenutku ta činjenica nam je značajna za jasnije razumevanja tradicionalnog stava osvajača prema gradu i utvrdi kao kontemplativnom organizmu - duhovnom sistemu povezanom sa svojim žiteljima mnogobrojnim nitima mitološkog superprirodnog karaktera. Nakon pobede Antiohus-a i Ptolomeja kod Raphie (217. god.p.n.e.), Antiohus se, zajedno sa svojom armijom, vratio u kraljevinu, a Ptolomej je, bez otpora preuzeo Raphiu i ostale gradove, nailazeći na nastojanja mnogobrojnih gradskih zajednica da prihvate nove vladaoce. Prema Polybius-u,¹³⁶ Ptolomej je na svom pohodu posetio Jerusalem (III.Maec.I.9.), prinevši žrtvu u Svetom hramu, darivajući boga - zaštitnika grada povodom svog »neočekivanog vojnog uspeha«.

Ovakav odnos prema religioznoj arhitekturi, kao mediatoru izmedju ovozemaljskog i superprirodnog, očigledno je bilo uslovljeno duboko razvijenom mitološko-reliigoznom strukturom, koja ne samo da je uticala već je i kreirala ab initio mnoštvo paraistorijskih medjuzavisnosti. Razmatrajući ovakve interakcije, bazirane in pricipio na medjusobno suprotnim parovima (sveto-profano; božansko-ljudsko), a koji su do punog izraza dolazili u slučajevima poklonjenja moćnika božanstvu¸- zaštitniku, uočavamo njihovu sposobnost artikulacije u sistemu koji, prema Eliadeu, postaje pojmljiv samo u slučaju tzv. sinhroničke perspektive.¹³⁷ Prema Lévi-Strauss-u, koji koristi analogni lingvistički model u svojoj strukturalnoj analizi mita, »namera mita jeste da opremi logički model za razrešavanje kontradikcija«;¹³⁸ nadalje, »mitsko shvatanje prosledilo je iz prise de conscience odredjenih kontradikcija i vodi ka njihovoj progresivnoj medijaciji«.

Logično je potrebno da neko prvo veruje u datu religiju, a nadasve u delotvornost njenih obreda i žrtvi, efikasnost koja logički predstavlja posledicu sveukupnog religioznog verovanja. Isto tako, prema Pareto-u: »Apsurdno je ponuditi molitvu sve dok ne postoji neko ko je može čuti. Ali, nelogičko držanje proisteklo je iz tačno reverznog procesa. Prvo postoji instinktivno verovanje u delotvornost obreda, zatim »tumačenje« željenog verovanja, a tek zatim ga pronalazimo u religiji.«¹³⁹

Postoje odredjeni elementarni tipovi čovekovog ponašanja i strukture njegovog poimanja koji su izraženi istovetno gotovo u svim društvenim zajednicama najranijih epoha i usmereni ka sličnim objektima. Ovi preostaci su relativno konstantni; čovek ih je gotovo u svakom društvu izražavao putem delimičnih idioma svoje kulture, a njihove interpretacije »preuzimaju oblike koji su najuopštenije prevalentni u epohama u kojima su ostvareni.«¹⁴⁰

Ukoliko želimo da proniknemo u suštinu koncepcije arhitektonskog dela, potrebno je ne samo da spoznamo osnovnu ideju okosnicu, već i da sagledamo polifonu strukturu čovekovog bića razvijanu pod uticajima mitologije, koja se kod nekih zajednica zapanjujuće malo promenila tokom vekova.¹⁴¹ Izgleda, tako, da je baš ova duhovna struktura često bila izvorištem kulturne, posebno arhitetkuralne delatnosti. U nekim slučajevima, intenzivnost učešća duhovne strukture i njen uticaj u prostoru često su bili čak i kvantitativno odredjeni. Polaznost duhovnog karaktera Jerusalema i Gibeona,¹⁴² koja je uslovila karakter deuteronomičke kompozicije, »I Knjige Kraljeva« (3-11), verovatno je bila uslovljena Solomonovim posvećenjem u Gibeonu, pre nego što je to bilo učinjeno sa Yahwehovim kovčegom u Jerusalemu, a što je evidento u jednom citatu (3:15). Ovaj motiv je iznesen prilikom konsakracije novog hrama, gde deuteronomička deskripcija reprezentuje »visoko mesto« (bamah) Gibeona zasenjeno »kultnim mestom« (maqom) Jerusalema. Ovo je, nadalje, bilo isticano kvantitativnim brojem žrtava ponudjenih na ovim dvema oltarima: u Jerusalemu 22,000 + 120,000 (8 : 63), a u Gibeonu samo 1000 (3:4).¹⁴³

Duhovni karakter svetog prostora svakako je proistekao iz stava o hramu kao božanskom boravištu. Ipak, treba istaći da je hram, koji je obično bivao posvećen odredjenom božanstvu, dakle jednom bogu, neretko predstavljao arhitektoničku formu negacije primordijalnih politeističkih mitoloških stavova i na taj način nije mogao da proistekne iz njih. Petazzoni piše: »Ono što pronalazimo medju necivilizovanim ljudima ne čini monoteizam u njegovom istorijskom legitimnom smislu, već ideju o Vrhovnom Biću i pogrešnu identifikaciju, obmanjujuću asimilaciju, a od ove ideje do pravog monoteizma može da proistekne samo nerazumevanje.«¹⁴⁴ Ovakvo shvatanje, koje podrazumeva postojanje Vrhovnog Bića sadržanog unutar arhitektonskog prostora, dodaje monoteizam širokom dijapazonu ekvivalentnih nepodrživih hipoteza u vezi sa svojim nastankom: fetišizmu, manizmu, prirodnom misticizmu, arhitekturalnom misticizmu, animizmu, toteizmu, dinamizmu (mana), magizmu, politeizmu i različitim psihološkim stanjima.¹⁴⁵ Naši arhitektonički i skulptoralni elementi - bilo da su sadržani unutar mitova ili teologija, sistema prostornih podela ili rituala unutar odredjenih prostornih grupa - uspostavljaju, svaki prema svom speicifičnom modus vivendi, neshvatljivo mnogo kreacija ljudske svesti. A pred mnoštvom i izgradjenosti njihove strukture, mi nemamo pravo njihovog redukovanja na reprezentativne elemente koji ne čine suštinu njihove spiritualne kreacije.

Tokom holokastičkih perioda u istoriji, hram i arhitektura uopšte, bili su izloženi destrukciji upravo zbog svog spiritualnog karaktera: akt uništenja hrama izražavao je uništenje božanstva koje boravi u njemu, odnosno, duha njegovih obožavalaca. Prema priči o padu Jerusalema (586.g.p.n.e.),¹⁴⁶ Nebuzaradan, vodja vavilonske vojske »spalio je kuću Yahweh-a«. ubrzo zatim, »tamo dodjoše neki iz Shechem-a, Shilo-e i Samaria-e, čak sedamdesetogodišnjaci, obrijanih brada i ošišani sa žrtvama i tamjanom u rukama, želeći da dodju u kuću Yahweh-a.«¹⁴⁷ I pored uništenja, izvesni delovi hrama još uvek su mogli da budu mestima religioznog obožavanja: »Starci održavaše svetkovinu Tabernakla, kao što beše zapisano i pružaše dnevne žrtve po broju koji beše propisan;… a osnivanje novog hrama Yahweha još nije bilo započeto.«¹⁴⁸

Izgleda da je arhitektoničko shvatanje boravišta božanstva pretpostavljalo različite oblike. U proročanstvu Nathana (7 ; 2,5-7) pronalazimo, tako, opis Davidovog izlaska iz »šatora« u »palatu« i, najzad, u »odmorište«, što je nesumnjivo bila posledica pobede nad Philistincima.¹⁴⁹ Pojam hendiadyoin, »boravište u šatoru«, potiče od sličnog izraza za »šator za grla« (Gen. 4 : 20) iz kojeg, takodje, vodi poreklo pojam tabernakl,¹⁵⁰ što dovodi do zaključka o derivaciji arhitektonskog pojam hrama iz predstave čovekovog prirodnog staništa. Shvatanje hrama kao boravišta čini pozadinu Davidovog plana da sačini hram za svoje božanstvo - dužnosti svakog vladara okruženog uspehom. U proročanstvu Nathana (V. 5 b, 13 a, 11 b), Yahweh postavlja pitanje: »Da li bi mi sačinio kuću u kojoj ću da boravim?«¹⁵¹ Završni izraz »da boravim« promenjen je u stihu V.13, u izraz »za moje ime«, što odražava apstrakciju pojma boravišta i naglašavanje isključivo spiritualnog prostornog karaktera. Iz konteksta je jasno stanovište o hramu ko obitavalištu Svetog Kovčega, a verbalni identitet Yahweh-a i Svetog Kovčega bio je jasno proklamovan nad kovčegom i na taj način ovaj učinjen materijalizovanom sferom božanske moći. Motiv yašat, koji je označavao »stanovanje« kovčega u hramu, dovoden u vezu sa pojmom »šatora« u davidičkim narativima, dostiže svoj završni oblik u »Prvoj knjizi Samuila« (7 : 2a): »Vidi sada, ja boravim u »kući od kedra«,¹⁵² nakon čega hram dobija funkciju mesta za Sveti Kovčeg, (maqom la^,aron), u svom centripetalnom smislu. U širem značenju, postojanje materijalizovanog boravišta božanstva dovelo je do usvajanja grada Jerusalema i aronskog gumna centrom kulta Yahweha.

Medjutim, ne samo da su Sveti Kovčeg i Hram predstavljali posvećeno prebivalište božanstva, već su to bili i mnogi drugi elementi šireg urbanističkog karaktera, putem kojih je božanstvo ostvarivalo sveprisutnost svoje duhovne moći. Josephus, navodeći kako kaže, reči Hecataeus-a iz Abdere,¹⁵³ daje sledeći opis Jerusalema: »Postoji gotovo u samom središtu grada kameni zid čija je visina oko pet stotina stopa a prostranstvo sto lakata, ispunjen dvostrukim svodovima.« (Contra Ap.I.198). U »Pismu Aristeas-a«, pisac govori o karakteru planine na kojoj je sagradjen Jerusalem i, ukazujući na odličja mesta, nastavlja: »Nad ovim grebenom stajaše Hram u sjaju, zajedno sa tri zida koja ga okruživaše, sedamdeset lakata visok i prostranstva i dužine koje odgovaraju strukturi gradjevine. Ceo hram beše sagradjen u veličanstvenosti i obilju iznad svih postojećih.«¹⁵⁴ Karakter boravišta božanskog duha ne samo da je bio prisutan u arhitekturalno-urbanističkoj sredini, već je bio sadržan i u krajnje profanim elementima. Tako, Herodotus, govoreći o hramu Bel-Merodach-a, iznosi da je ispred zlatnog lika božanstva u Svetilištu postojala zlatna ploča »koja je odražavala duh božanstva poput zlatne pločice beskvasnog hleba u jevrejskom hramu.«¹⁵⁵⁾

Postojeća tradicija koja se odnosi na mitološko verovanje o Solomonovom pečatu kao sličnom reprezentativu božanskog duha kontradiktorna je i konfuzna, ali je uopšte prihvaćena činjenica o njegovom postojanju.¹⁵⁶ Prema Josephus-u (Antiquities of the Jews, VIII, 2, chap.5), prsten u kojem se nalazio Solomonov magični kamen sadržao je izvestan koren biljke, a kako je kralj smatran za herbalističkog eksperta, možemo da pretpostavimo da je posedovao izvesna medikamentna svojstva. Prema Gollancz-u, na okviru prstena bilo je ugravirano dvadeset osam magičnih imena, čija je struktura reči posedovala naročita svojstva (Book of Protection, London, 1912, str. 1. i 26).¹⁵⁷ Prema Kur´ân-u, (Sûrah XXXVIII), Solomon je prsten poverio konkubini Amini i zli duh Sakhar, uzevši njegov oblik, zavladao je četrdeset dana. Nakon ovog perioda, Bog je Solomonu oprostio greh i on je, pronašavši svoj prsten, okovanog Sakhara bacio u jezero Tiberias.¹⁵⁸ Talisaman je prebačen u Jerusalem i smešten u Sveti Kovčeg Zaveta u Svetinji nad Svetinjama, gde je ostao sve do vremena Titusa.¹⁵⁹

Kako bilo, shvatanje božanstva i sobraćanje sa njim putem arhitektonskih oblika dobro je bilo znano u Starom Izraelu. U mitološkom i religioznom Univerzumu izgleda da je svaka mitološka kreacija rekreirala sopstvenu medijatornu strukturu, najčešće izraženu putem konkretne arhitektonske forme pomoću koje je sobraćala sa vernicima, isto kao kada, prema Eliade-u, »veliki pesnik ponovo razotkrije sopstveni jezik«.¹⁶⁰ Na taj način, različite vrste mitološkog poimanja i stava o prostoru uopšte, bez obzira na njihove anahronije, različitosti i coincidentia oppositorum, putem jedinstvenog sistema materijalizovane arhitektonske forme, pronalazimo gotovo u svim krajevima i stanjima kulture pojedinih epoha. Medjutim, naš prevashodni interes za arhitektoničkim aspektom mitoloških i religioznih preznetacija ne postavlja zahtev za predstavljanjem sveobuhvatne i detaljne morfologije svih vrsta i varijeteta duhovnih manifestacija u prostoru kao predmetu čovekovog kreativnog delanja. Kontemplativni, duhovni karakter prostora - vitalne strukture i boravišta božanstva - dovoljno superiorno je izražen u mazoretičkom tekstu 2. Sam.23 : 36 – 5, čije proročanstvo ima mesijanski karakter ukazujući na Davida, kralja-graditelja kao »pravičnog« i donosioca blagoslovenja, izmedju ostalog, putem svoje graditeljske delatnosti:

V.36 Kad je vladar medju ljudima pravičan

on vlada bojeći se boga;

V.4 i poput svetlosti jutra kad se javlja sunce -

- vedrog jutra;

trava (mladice) iz zemlje putem sjaja nakon kiše.

V.5 Da, nebeska utvrda je moj dom, zajedno sa bogom,

za koju je on sačinio sa mnom večni zavet,

po svemu odredjen i siguran.

Svo moje spasenje i moje želje samo on će

Prouzročiti da izniknu.¹⁶¹

Na početku devetnaestog veka, nijedna oblast na zamljinoj površini, koja bi mogla da se uporedi svojom površinom sa Palestinom, nije primala toliko pažnje kao što je to imala Sveta Zemlja. Mnogobrojni hodočasnici ostavili su svoja svedočenja nakon posete svetim mestima; mnogi su sačinili mape svojih putovanja, ukazujući na pravce koji su vodili svetinjama, a koje su mnogo pre bile okarakterisane u tekstovima Josephusa, Eusebiusa i Jeroma.¹⁶² Reinhold Röhricht, značajni biograf, predstavio je tako rad objavljen 1561. godine, koji su ostavili palestinski hodočasnici, nakon svojih putovanja do 1800. godine i više od tri stotine mapa ove zamlje, sačinjene od četvrtog do osamnaestog veka.¹⁶³

Činjenica je da je Palestina, tako često ilustrovana geografskim kartama, bila neobična, terra sancta, za mnogobrojni jugoistični i zapadni svet, a mnoštvo hodočasnika je u njoj videlo predmet soje posvećenosti. Medjutim, pobožnost i kuriozitet nisu bili jedini razlozi neoprekidnog topografskog interesovanja. Palestina nije odražavala samo Svetu Zemlju, per contra, ona je smatrana egzaktnim centrom zemlje. Jerome, biblijski učenik iz četvrtog veka, ukazuje na činjenicu da se Izrael u tekstu Jezekilja predstavlja kao »pupak zemlje« (38 : 12, grčka verzija), a Jerusalem kao grad »oko kojeg se okreću zemlje« (5 : 5).¹⁶⁴ Oslonivši se na pouzdaniost autoriteta Svetog Pisma, autori mapa prikazivali su svet u cirkolarnoj formi, sa gradom Jerusalemom u samom centru. Tvorac mape sveta iz trinaestog veka iz katedrale u Herefordu, izražavao je ekstremno ovaj ortodoksni pogled na geografiju zemlje, a Dante predstavlja sličan nagoveštaj – koji je verovatno potekao od Jezekilja – u trideset četvrtom pevanju svoga »Inferno-a«. Zajedno sa svim kartografima iz petnaestog veka, palestinska geografija na počecima osamnaestog veka se oslanjala prvenstveno na teološka shvatanja, mitologiju, verske legende i nagadjanja. Na kartama ovih hodočasnika, antička sedišta su bila ukazana bez pozivanja na onovremenska imena gradova i zemljine karakteristike sa stanovišta fizičke geografije, pokazujući predominantnu bibliomitološku ulogu na predstavljanje i izražavanje prostora putem strukture njegovog unutrašnjeg mitološkog značenja. Posmatrajući već savremene, detaljne mape Palestine iz tridesetih godina,¹⁶⁵ još uvek pronalazimo imena gradova data prema njihovom biblijskom značenju, kao što su: Acre, Beersheba, Betlehem, Gaza, Hebron, Jericho, Jerusalem, Nazareth ili Tiberius, koja su se zadržala medju više od šest stotina drugih topografskih imena koja figurišu u biblijskoj istoriji zemlje zapadno od Jordana, izmedju Dan-a i Beersheba-e, kao što su: Samaria, Bethel, Lachish, Anathoth, Gibeah, Megiddo ili Beth-shan.¹⁶⁶

Kad je Napoleon Bonoparta dospeo u Aleksandriju, 1. jula 1798. godine, sa odaslanom vojskom od 32000 ljudi, bio je praćen korpusom geografskih inženjera, kojima je zapovedao M. Testevuide.¹⁶⁷ Njegov nećak, Pierre Jocotin, koji ga je ubrzo zamenio, poprimio je odgovornost za izradu geografske karte Napoleonove četvoromesečne kampanje 1799. godine u Palestini i Siriji. Za vreme ove kratke i rizične ekspedicije, Jacotin se pridružio vojsci, prikazavši pri tom ukupno 426 mesta duž puta na pet velikih mapa, koje su pet godina kasnije objavljene u Parizu. Ovaj rad činio je početak temeljne topografike, po kojoj antička sedišta nisu bila prikazana po svom unutrašnjem mitološkom značenju, odnosno, predodredjenju koje je umnogome bilo zasnovano na biblijskim predstavama prostora, već na osnovu egzaktnih naučnih činjenica, gde spiritualna karakteristika prostora više nije imala bilo kakvog većeg značaja za njegovo razumevanje i tumačenje.

Uporedo sa novim shvatanjem antičkog prostora, koje nam pružaju istorija kulture i arheologija, njegove odredjene elemente možemo isto tako uspešno da pojmimo iznadjene u starim tekstovima, koji su ranije bili neshvaćeni ili nepravilno tumačeni. Izuzetne informacije pružaju nam oni delovi starih tekstova koji nisu bili predmetima proučavanja sa ovog aspekta ili su bili zanemarivani zbog svoje nekompletnosti, odnosno, nedovoljnosti podataka koje daju za bilo kakvo sigurnije zaključivanje.¹⁶⁸ Ovakvim proučavanjem, više delimičnih izvoda Starog zaveta dobija odgovarajuće arheološko objašnjenje ili dopunu, zasnovane na evidentnim činjenicama, iz kojih jasnije zaključujemo determinante najranijeg čovekovog stava prema prostoru. Medjutim, čak unutar ovog prilaganja razumevanju i uvažavanju per doceo tzv. biblijske arheologije, mogu da izgledaju malo važne ove činjenice za sveukupno stanovište prilikom proučavanja čovekovog stava prema arhitekturi i prostoru u kojem bitiše. Arheologija može da nam umnogome ukaže na prostorna svojstva kao što je topografija, posredstvom vojnih pohoda koji su ostavili materijalne činjenice isto kao strukturalna arhitektura, sadržana u primercima religioznih prostora. Ali, spiritualna poruka koju nose stari tekstovi, saopštena kanalima antičke orjentalne misli i života, doprinosi razumeanju njene esencijalne ideje, onakvom kakva je poimana u vreme nastanka ovih tekstova; čak gorući gradovi, palate ili zidine, predstavljaju deloe njihovog sinopsisa u kojem je otelotvorena proročanska koncepcija životnog mišljenja. Ovakav način mišljenja pomaže da se spoje egzegezistička tumačenja sa istorijskim činjenicama; gotovo sve mitološke i religiozne manifestacije zasnovane su na dogadjajima, iskustvima i idejama, zabeleženim unutar svetih tekstova. Njihova interpretacija, posebno interpretacija Starog Zaveta, gotovo u svim epohama je veoma patila od tendencije da potčini druga gledišta. Alegorijski i simbolički jezici interpretacije nisu jedini putevi razjašnjenja; biblijska arheologija, nasuprot, primorava na pitanje o suštini arhitekturalnog značenja i iskaza ovih starih tekstova.

Mesopotamske gradjevine, posebno ziggurati ili sveti tornjevi Vavilona, ilustruju tako biblijsku epizodu o gradnji Vavilonske kule (Gen. 11 : 1-9). Upućivanje na upotrebu opeke umesto kamena i »mulja« (tj. bitumena) za malter, odsražava različitost izmedju graditeljskih metoda bliskih Izraelcima, koji su živeli na stenovitom centralnom platou Palestine, i metoda upotrebljavanih u beskamenoj aluvijalnoj niziji Vavilonije.¹⁶⁹ Medjutim, arheološke ilustracije mogu da budu pridodate mnogim epizodama »Knjige o postanku«; pozivanje na pečat Judah-a (Gen. 38 : 18,25) ilustrovano je mnogobrojnim pečatima otkrivenim u Palestini, a kazivanje o odlasku u Egipat u vreme gladi (12 : 10; 42 : 1f), dovodi u vezu egipatska kazivanja o Azijatima koji su usled istog razloga dolazili u Egipat. Predstava o ovakvim pokretima Semita zabeležena je na zidu groba Beni Hasana, iz vremena ne tako dalekog Abrahamu.¹⁷⁰

Ovakvom uporednom analogijom, mnogi istorijski dogadjaji mogu da budu razjašnjeni dodatnom informacijom arheoloških izvora koji upućuju na predodredjenja već iskazana od istorijske mitografije. Imena bogova, tako, često su sadržana u imenima najstarijih gradova, posebno kad njihovo ime počinje prefiksom »Beth« ( odnosno »kuća«) praćenim imenom boga. Slični uzori su bili Beth-el, Beth-shean i Beth-shemesh. Ime za grad Betlehem, često interpretirano kao »Kuća Hleba«, imalo je prema vavilonskim tekstovima izvorno značenje »Kuća Lakhmu«. Dva grada koja nose ime Beth-horon, gornji i donji, a pojaljuju se u Starom zavetu, zadržali su ovo nominalno značenje do danas. Egiptologija nadalje ukazuje na Hauron-a, zaštitnika mladog Ramsesa II, identifikovanog kao kanaitskog boga, iz čijeg imena potiču imena gradova Beth-horon,¹⁷¹ a ovaj bog u svom nominalnom značenju pojavljuje se u Ras Shamrah tekstovima.¹⁷² Medjutim, i mnoga druga božanstva koja pronalazimo u mitološkim dokumentima sadrže relacije sa Starim zavetom. U ovom pogledu, prema Eurrows-u, grad Jerusalem je dobio svoje ime u vezi sa Shalemom, bogom čije ime takodje formira delove imena dva Daidova sina, Solomona i Absaloma; interesantno je da se Shalem (šlm) pojavljuje kao jedan od »milostivih bogova«, čije je rodjenje proslavljeno u jednoj od pesama iz Ras Shamrah-e,¹⁷³ a isto božansko ime pojaljuje se u ličnim imenima Bath-shalem, Yekon-shalem i Shelem-baal. Združeno imenu Shalem je i Shahar, (šhr), ime boga koje se u Starom zavetu izjednačuje sa značenjem »osvita«.

Još jedno, izdvojeno gledište, sa kojeg su mitološka istorija i arheologija pomogle da se objasne stavovi dati u Bibliji, predstavlja determinacija jedinica težine i mere dužine koje su upotrebljavali Jevreji. Poznati Zapis Siloam-a, daje dužinu rova od 1200 lakata; njegova stvarna mera od oko 529 metara, odredjuje lakat ekvivalentnim meri od 44,7 cm. što je rezultat istovetan onom sadržanom u merama nekih Herodovih zgrada, a koje možemo da uporedimo sa stanovištem iz literarnog izvora. Istovetno, kameni tegovi, koji se ponekad fragmentarno pojavljuju u svetim spisima, omogućuju njihovo tačno odredjenje, u odnosima današnjeg sistema mera.

Medjutim, bez obzira na pojmove od opšteg značaja za razumevanje odnosa najranijih kultura prema prostoru, biblijska arheologija i proučavanje najranijih svetih spisa uopšte, ukazuju na elemente od neposrednog značaja za shvatanje tadašnje arhitekture i njenih elemenata. Stari zavet često ukazuje na mesta i različite objekte religioznog obožavanja. Izraelski tabernakl i hram u Jerusalemu opisani su putem arhitekturalne znakovne strukture, svetim kovčegom i heruvimama, oltarima i baptisterijumima, menorama i sličnim objektima združenim sa službom u svetilištu. Mnogobrojna su, takodje, upućivanja na hramove kao i druge arhitektonske objekte: žrtvenike, idole, svete stubove i ostale religiozne domete Kananita, Filistinaca i drugih neizraelskih naroda. Stari zavet nagoveštava da su lokalni oltari Kananita bili »uzvišena mesta«,¹⁷⁴ očevidno svetlišta na otvorenom, smeštena na prirodnim vrhovima. Nabatejci, koji su zauzeli Transjordaniju u periodu Rimljana, ostavili su nekoliko značajnih primera na »uzvišenim mestima«, sa svetim ogradjem i oltarima urezanim u masivnim stanama. Pre nego što je Abraham podigao svoj šator negde izmedju Bethel-a i Ai¹⁷⁵⁾, izvesno je da je na tom mestu postojao hram već u ranom bronzanom dobu, što su potvrdila arheološka iskopavanja 1934. godine. Medjutim, prvo izraelsko svetilište, čiji zapis pronalazimo u Starom zavetu, bio je tabernakl ili »šator sretanja«, sačinjen na Sinaju i nošen kroz pustinju ka Obećanoj zemlji, gde je bio postavljen u Shiloh-u. Ni materijalni ostaci niti likovne predstave ovakvog šatora-svetilišta, nisu se zadržali od vremena Starog zaveta. Medju Arapima pre vremena Mohameda, ipak, zna se da su likovi ili simboli plemenskih bogova bili čuvani u naročitom malom šatoru, sačinjenom od skerletno crvene štavljene kože, koji je ponekad nošen za vreme boja na ledjima kamile, a bio čuvan od strane žena visokog reda u plemenu. Slična predstava svetlišta, u nešto izmenjenom obliku, zadržana je medju beduinima do danas. Jedan od arapskih izraza za ovaj sveti šator bio je, prema prof. Ingholt-u qubbah,¹⁷⁶ a arheološki dokazi ukazuju da je ovaj običaj postojao medju Palmyren-ima, u ranom hrišćanskom dobu. Analogno, reč qubbah se pojavvljuje u Starom zavetu; šator u koji Zimri uvodi midianitsku ženu¹⁷⁷ nazvan je qubbah, a čin u šatoru je izvršen »u prisustvu svekolikog skupa dece Izraela, koji je jadikovao na vratima »šatora sretanja«¹⁷⁸

Mnogo sadržajniji od narativnih biblijskih predstava hramova, bili su opisi arhitektonskih znakova. Objekt, redovno povezan sa kananskim obožavanjem, bio je sveti stubac, (massebah, množina massebot, iz korena nsb). Pozivanja na massebot u Starom zavetu neretko ukazuju da su oni bili podizani kao memorijali ili monumenti, i sve dok su predstavljani kao »puka izraelska reinterpretacija kamenova«, koji su za Kananite imali različita značenja, nije nemoguća njihova primarna memorijalna signifikacija. Memorijali bogovima, takoreći, mogli su da budu sugerisani sličnim monumentima posvećenim kraljevima;¹⁷⁹ uspravljeni kamenovi u Asiriji, predstavljeni su prema tekstovima kao kraljevski monumenti, na osnovu čega Watzinger i Galling¹⁸⁰ smatraju poznate kamenove kod Gezera pre za monumente, nego za massebot. Graham i May stanove da je kult mrtvih bio vid najstarije religije u Palestini, prethodivši upoznavanju obožavanja plodnosti za vreme Hiksa, iz kojeg massebot vodi poreklo,¹⁸¹ a kasni Feničani upotrebljavali su etimološki srodne reči sa jevrejskom da označe grobne kamenove, koje su smatrali objektima u kojima boravi duh umrlih, nameran da primi darove i vodenu žrtvu.

Istovetno nedovoljno odredjen po svom semiološkom sadržaju bio je još jedan znak, asherah ( ^,ašerah), kojeg neretko susrećemo u fragmentima Starog zaveta. Kada su Izraelci dospeli u Obećanu Zemlju, bilo im je naloženo da unište oltar, razbiju massebot znamenja i poseku asherime Kananita (Ex. 34 : 13,itd.). Bilo im je takodje zabranjeno da »sade« uz božji oltar »asherah ili bilo koje drvo«,¹⁸² iz čega je jasna struktura asherah-a kao posvećenog živog drveta, koju analoški dovodimo u vezu sa mitološkim značenjem »svetog drveta«, odnosno »drveta života«.

Arhitekturalna signifikacija »svetih stubova« ili »svetog drveta« bez sumnje je uticala na odredjenje značenja grobne arhitekture, a njihov spiritualni karakter umnogome je determinisao njen karakter. Zahtevanje odredjenog duhovnog smisla od prostorne strukture dovodilo je do stvaranja prostornih scenografija gde su osnovna eshatološka pitanja odredjivala prostorni stav. Pohranjivanje dece u »ćupovima« ispod podova kuća ili unutar zidova, sahranjivanje u dolmenima ili tumulusima, naznačuje istovetnu opštu eshatološku ideju prostorno okarakterisanog budućeg života čije je krajnje značenje simbolizovano putem eshatološkog monumenta. Poput stubova Gezer-a ili stupca kojeg je Absalom postavio sebi u kraljevoj dolini,¹⁸³ ovi monumenti svakako su odražavali sveopšte čovekovo nastojanje da mnemoničkim znakom zabeleži svoju ličnost. Takodje, u nekim slučajevima, ovi simboli su služili odredjenim obredima žrtvovanja zaradi duha umrlih, umesto poznatog smeštanja poklona za početak novog života umrlog. Sa grobnih kamenova helenističkih Jevreja pokazuje se da je nada u uskrsnuće bila daleko od snažnog i vitalnog principa jednog naroda; u kasnijem periodu ova nada je izražena pisanim epitafom, ekspresijom koju pronalazimo u Starom zavetu: »Da može tvoja duša da bude priključena u svitku života sa Gospodom.«¹⁸⁴

Kazivanje Joshue¹⁸⁵ o kananskim gradovima »da stoje nad svojim humkama« koje ukazuje na sveprisutnost memorijalnog značenja eshatološkog urbanističkog simbola, poprimilo je novo značenje nakon semantičkog procesa formiranja reči tell; suština ove reči, danas sadržana medju mnogobrojnim arapskim imenima gradova, upotrebljena je u hebrejskom jeziku sa arhitektonskim značenjem »humke«.

Kad je Azariah (Uzziah) postao zarežen leprom,¹⁸⁶ prema kazivanju, bio je primoran da živi u bet ha hopšit. Literarno, ovaj izraz ima značenje »kuće slobode«, »izdvojene kuće«, ali ono što stvarno izražava, u velikoj meri predstalja zagonetku. Dva fragmenta u Ras Shamra tekstovima¹⁸⁷ stanove da se Aleyan Baal spustio u Bt hptt, odnosno, u svet podzemlja, što delimično ukazuje na značenja mnemoničkih arhitekturalnih simbola kao što su massebot i asherah. U ovom smislu, bilo je izvedeno tumačenje da je Azariah bio pohranjen u grotlu ili ćeliji ispod palate, u običaju sličnom najranijem sahranjivanju dece.

Kad je 586. Godine p.n.e. Nebuchadrezzar pokorio Jerusalem, spalio je sveti hram i odneo sobom se bronzane i zlatne predmete. Zlatni pokrivač neobično svetog objekta izraelskog obožavanja, svetog kovčega – prvo čuvanog u tabernaklu a zatim u hramu - verovatno je bio skinut, a kovčeg sam po sebi Vavilonci su spalili u vatri koja je razorila hram.¹⁸⁸ Teško da bi neko mogao da očekuje da arheologija materijalno potvrdi postojanje svetog kovčega; izraelska legenda o tome kako je, kad je Nebuchadrezzar zauzeo Jerusalem, prorok Jeremiah spasao sveti kovečg sakrivši ga u pećini, nije dobila svoju arheološku potvrdu, ili ona nije bila objavljena.¹⁸⁹ O izgledu samog svetog kovčega delimično govore saznanja o egipatskim svetim škrinjama u obliku malih brodova koje su čuvane u hramovima i iznošene za vreme svetkovina i procesija, koje nisu bile nepoznate Mojsiju. Graham i May,¹⁹⁰ polazeći od predstava ranih kadionica, posebno iz Megiddo-a, stanove da je sveti kovčeg verovatno bio sačinjen u obličju minijaturnog hrama, a da su slične škrinje bile upotebljaane u palestinskim svetilištima.¹⁹¹ U »I Knjizi Kraljeva« (22 : 39) govori se o tome kako je Ahab sagradio »kuću od slonovače«; pedeset i peti Psalm, koji je verovatno bio napisan kao oda venčanju za Ahab-a i Jezebel, pominje »kuće od slonovače« (3 : 15), izrazom u čijem etiološkom značenju otkrivamo elemente svetog kovčega kao njegovog izvorišta.

Dakle, u izvesnom smislu, mogućnost smatranja ekvivalentnosti arhitektonskog simbola, datog predstavom materijalizovanog objekta sa njegovim predmetnim analogom za merodavni stav, zasnovan na etiološkim vezama, ostvaruje nastojanje njegovog tačnog interpretiranja u kontekstu okolnosti i vremena u kojem je nastao. Oako shvaćena, biblijska arheologija i mitološka arheologija uopšte u mnogo slučajeva opravdavali su poglede kritike, pokazujući pri tom njihovu zasnovanost na pogrešnim usvajanjima i nerealnim, veštački stvorenim šemama istorijskog razvoja, jer, prema rečima Burrows-a: »arheološki dokazi ne mogu da opovrgnu unutrašnju očevidnost (svetih tekstova)… mada mogu pokatkad da otkriju pogrešnu interpretaciju ove očevidnosti.«¹⁹² Ovakav stav prema odnosu svetih tekstova i najranijeg religiozno evidentiranog čovekovog stava prema prostoru jasno je izražen u temi Jeremijinog znamenitog pisma skorašnjim izgnanicima u Vaviloniji, koja je sačuvana u XXIX glavi.¹⁹³ Ovaj dokument, čiji tekst izgleda da je bio značajno promenjen i proširen za vreme njegove transmisije, u originalu je možda imao sledeći oblik:¹⁹⁴

5. Gradi kuće i živi u njima;

Obradjuj polja i žanji njihov plod;

6. Imaj ženu i radjaj decu,

Da bi napredovao, ne zaostajavši.

7. I prati boga zemlje

Kojem te bejah poveo očaranog

I moli za to Yahweh-u

Jer sa njegovom dobrobiti, doći će i tvoja.

OGLED DESETI

Činjenica je da je čovek oduvek znanja o sebi i svetu transponovao u prostor oko sebe, dajući im nov duhovni karakter.

Prvobitna saznanja nalazila su svoj materijalizovan izraz u predmetima, arhitekturi i čovekovim relacijama prema njima. Sasvim je jasno da je svoju konstelaciju čovek uvek težio da izrazi trajno i na taj način dâ potvrdu svog verovanja, bilo da se radilo o istini ili zabludi. Medjutim, arhetipske činjenice o svom položaju u vremenu i prostoru pračovek je najčešće nesvesno ostavljao na marginama praarhitekture, čiji vidljivi znaci dosta neubedljivo govore o nivou znanja i svesti putem svojih materijalnih dokaza. Teško je utvrditi da li je svestan napor u cilju prevazilaženja malorečivih znakovnih celina bio taj koji je čoveka uputio u znanja skrivenog predstavljanja njegovog eternalnog odnosa prema prostoru, ili unutrašnja snaga, dovoljno suptilna da nadvlada naizgled primarna prostorna svojstva. Čovek je dovoljno dugo gradio svoja staništa, što mu je omogućilo da začne osnovnu, rudimentarnu misao o duhovnom karakteru prostora oko sebe.

Misao o postojanju kosmičkih i zemaljskih izvora energije različitog potencijala, koji utiču na čoveka i njegovo okolišje izazivajući najraznovrsnije efekte, nije bila nepoznata najranijim civilizacijama. Ova energija izazivala je različita stanja kod čoveka: činila ga je veselim, srećnim ili pak bolesnim do smrti. Činioci ove energije nalazili su se svuda okolo čoveka i on je, naročito svojom arhitekturom, nastojao da pronikne i upotrebi njihova tajna značenja ili da se zaštiti od njih. Takvo shvatanje determinisalo je od samog početka stav prema arhitekturi: gradjevina je trebalo da bude u skladu sa kosmičkim silama, a znanja o obredu postavljanja gradjevine pažljivo su čuvana.

Astronomsko gledište na Univerzum i Zemlju, kao njegov integralni element, bilo je veoma razvijeno u najranijim civilizacijama. U Starom Vavilonu, integralna astralna religija kojom su se bavili pojedinci posvećeni u njene tajne, imala je svoje unutrašnje korene u mitologiji koja je objašnjavala svoja božanstva putem njihovih eksplicitnih kosmogonijskih karakteristika: planeta Venera, tako, predstavlja izuzetno značajno mitološko božanstvo Ishtar, koje, zahvaljujući sposobnosti promene svog astralnog položaja, utiče na čovekov razum i menja raspoloženje u njemu.¹ Na taj način, zvezdani svet, poput enormnog živog organizma, postaje boravište mitoloških božanstava, a čovek, zajedno sa svojom moći posmatranja i razlučivanja činjenica, uspeva da pronikne u njihove tajne namere.²

Medjutim, mnogo važnija posledica uticaja kosmičkih sila bio je njihov odraz na društveni i kulturni sistem astralnih civilizacija: promene u ljudskim zajednicama pratile su prethodne astronomske promene, a kralj, kao oličenje zvezdanog božanstva na Zemlji, bio je jedina ličnost dovoljno upućena u nebeske promene, činivši tako celokupan sistem svog kraljevstva zavisnim od sopstvenog stava.³ U mitologiji i obrednim ceremonijama nekih zemalja Južne Afrike i danas susrećemo pojave kolektivne zavisnosti od astronomskih promena, čiji je neposredni zemaljski predstavnik kralj ili plemenski vrač.⁴ Astronomija, u smislu njenog egzaktnog vida prezentovanja čovekovih znanja o prostoru, na ovaj način postaje izvorištem religioznog shvatanja odredjene strukture privilegovnih u smislu potvrde i obezbedjenja njihove vlasti.

Direktne ili posredne asocijacije o kralju-vladaru koji ima neposredne veze sa astronomskim božanstvima, najčešće sa Suncem, nalazimo kod mnogih civilizacija.⁵ Arhtetipski izvor ovakve ideje pronalazimo u obredu krunisanja tokom kojeg vladar, po dolasku na presto, biva proklamovan za božansko Sunce. Možda je preterano tumačenje o smatranju vladara astralnim božanstvom podredjenim jedino sakralnim nebeskim zakonima, medjutim, kako navodi Frankfort, »u Mesopotamiji, pa i u bilo kojoj sličnoj civilizaciji, Kralj je mogao da predstavlja obličje boga Sunca.«⁶ U tom smislu, kralj je opredmećeno astrološko božanstvo »sačinjeno istovetno njemu likom i duhom.«⁷ Suštinu selestijalnog božanskog stava prema vladaru, koja je prikazana u »Knjizi Postanka« (1.26), navode Borsch, F.H. i Engell: ⁸

Senka božanska je Čovek (amelu)

A ljudi su senka Čoveka.

Čovek, to jeste Kralj.

(koji je) poput obličja Božanskog.

Borsch⁹ takodje navodi Morgensternovu studiju tirijskih kraljevskih obreda,¹⁰ koju autor dokumentuje jasnim dokazima vitalne uloge solarnog mita. Prema Morgensternu, sunčevo božanstvo bilo je podeljeno u dva, zbog svrhe obrednih svečanosti. Dok je staro sunčevo božanstvo zalazilo, mladi bog dobijao je nove snage. U ovakvom izmenjivanju Baal-Shamaim-a i Melqart-a, kralj je delimično igrao oba božanstva: zalazeće, i snažno, izlazeće božanstvo, u ritualu za kojeg Morgenstern smatra da je bio paralelan ritualu Marduka u Vavilonu. Opisi Josephus-a¹¹ i Heroda Agripp-e¹² naroda Tire, govore o sličnim obrednim svečanostima u kojima je kult boga-sunca imao značajnu ulogu: »oblačeći blještavu odeždu, kralj bi bio ustoličen kao božanstvo u trenutku kad bi se prvi sunčevi zraci pojavili i obasjali celu planinu«. Proces adaptacije astronomskog aspekta u arhajskoj mitološkoj i rutualnoj gradji novim vizijama prostora, često zvanim procesom eshatologiziranja mita, imao je velikog uticaja na stvaranje i razvoj novih vizija selestijalnih predstava.

Možda je jedan od najzanimljivijih ritualnih izraza, u kojoj se ličnost vladara pojavljuje u obliku autohtonog primordijalnog božanstva, bila svetkovina Nove godine koja se dogadjala u Vavilonu i nekim mesopotamskim gradovima-državicama. Centralna ličnost, koja je uslovljavala svetkovinu, bio je kralj, koji je poprimao ulogu boga Marduka da bi se, na kraju svečnosti, sa njim u potpunosti identifikovao.¹³ Marduk, koji je uvek smatran godinom-božanstvom, reprezentovao je životni ciklus, odnosno, smenu godišnjih doba. Kosmologijsko značenje Marduka-Sunca pronalazimo u rečima koje mu upućuje boginja Ea:¹⁴ »Moj mali sin, moj mali sin. Moj sin, Sunce. Sunce nebesko«.

Prilog objašnjenju kosmološke koncepcije uloge vladara daje Widengren,¹⁵ analizirajući predstave vladara kao božanstva u rajskoj bašti, koje su izgradile civilizacije Mesopotamije i Bliskog istoka. Sasvim je jasno, na primer, da mnogi hramovi kulture Bliskog istoka sadrže u svom sklopu baštu (božansku baštu ili Apsu)¹⁶ u kojoj su se nalazili Drvo Života i Voda Života. Prema ovakvom shvatanju, kralj je božanski baštovan, posednik njenog roda i Vode Života. Kralj je često prikazan kako drži grančicu ili biljku u jednoj ruci, dok u drugoj drži pehar ili vrč.¹⁷

Čovek je oduvek želeo da opiše svoju viziju i ma koliko ona bila apstraktna, da svoju imaginaciju izrazi realnim atributima. Mitovi i rituali, menjani mnogobrojnim uticajima, neretko su bivali promenjeni iz osnova, dobijajući nova značenja. Medjutim, mitološka osnova prostorne koncepcije zadržala je svoje delimično izmenjene karakteristike: arhetipski prostor više nije u potpunosti astronomskog, kosmogonijskog, već prirodnog, ovozemaljskog karaktera, a kralj koji je prvobitno bio samo božanstvo, sad je božanski izaslanik, primordijalno biće koje je od bogova poslato da vlada.

Kosmogonijsko shvatanje prostora kao mitološkog boravišta božanstava, i njihovo poimanje putem kosmogonijske arhitektonske simbolike, koju srećemo u najranijim mitologijama, bili su odraz religioznih predstava u kojima je kosmogonijski element igrao predominantnu ulogu. Pojave nebeskih božanstava koja vladaju područjima nedostižnog i nemerljivog prostora pronalazimo u najranijim tekstoima. U »Tekstovima piramida«, tako, iznalazimo arhitekturalnu predstavu »kuće Horusa, koja je na nebu« ( pir. 1025 ).¹⁸ Slično, za umrlog faraona je smatrano da, potpomognut odredjenim bogoima, odlazi prema »Hathor, koja je na nebu« (pir. 1026/7), a izraz »Hathor na nebu« (pir. 1278,1327), koji često susrećemo, nastao je derivacijom reči kbh, koja u svom izvoru znači »hladna voda«, ali takodje odredjuje nebo, shvatano poput nebeskog okeana, ekvivalentnom onome na zemlji. Egipatski »Tekstovi grobnica« ponavljaju ovu temu mnogo potpunije. Pokojnik, tako, moli: »Hathor, pruži mi tvoju ruku (i) povedi me prema nebu«;¹⁹ ili govori: »Hathor beše učinila da se uzdignem (prema nebu)«,²⁰ a sâma boginja je predstavljena kao »Hathor, gospodarica Severnog neba« (Severnjača),²¹ »vladarica neba, monah nad svim bogovima«²². Slične opise pronalazimo u pismima monaha Srednjeg Carstva koji su obavljali svešteničke dužnosti.²³ U »Knjizi Mrtvih,« pokojnik govori o sebi: »Ja sam slavan i uzvišen; pripremi mog puta ka mestu gde Re, Atum, Kheprer i Hathor borave«,²⁴ aludirajući na prostor nebeskih svojstava, u kojem Kheprer simbolizuje izlazeće sunce, Re korača nebeskim svodom, a Atum personificira sunce koje zalazi. U »Tekstovima piramida« (pir. 390) jasno se odredjuje da, uz pomoć Horusa i Seth-a, mrtvi faraon se penje ne često opisivane nebeske lestvice, prema Dw't, uobičajenoj deskripciji »dubokog sveta« koji je na ovaj način, lokalizovan na nebu. Činjenice koje ukazuju na božanstvo kao oličenje nokturalnog neba, kao što je dobro poznati epitet boginje Hathor kao »Gospodarice zvezda«, nalazile su se u pesmama kao što je bila ona koju su pevala kraljevska deca, pozdravljajući Sinuhe-a po njegovom povratku u Egipat ili da bi umilostivila dobrog kralja. Ona pevaju faraonu: »Da može Zlatni da podari živost tvome licu, da može Vladar zvezda da bude ujedinjen sa tobom. «²⁵ Konačno, predstavljanje boginje Hathor kao »Gospodarice večeri²⁶« upotpunjuje njen simbolički portret sa dva pera i sunčevim diskom na njenoj glavi, u kravljem obličju i zvezdama rasutim po njenom telu,²⁷ što čini simbole neba i delimično zvezdanog neba i »dubokog sveta«²⁸. Sličnu simboličku prezentaciju nebeskog prostora, kao boravišta božanstava, pronalazimo u liku boginje Nut prikazanom na unutrašnjoj strani poklopca sarkofaga, smeštenog tako da boginja može da se nadvije nad pokojnikom, uzme ga u svoju utrobu i na ovaj način ga preporodi. Ova predstava izražava želju pokojnika za deljenjem sudbine sunčevog božanstva, simbolički prikazanu u trenutku preuzimanja diska zalazećeg sunca u božanska usta i pokojnikovog ponovog radjanja iz zvezdama posute utrobe boginje.²⁹

Mnogobrojnost kosmogonijskih božanstava - vladaoca superprirodnih svetova - imala je veliki uticaj na opštu religioznu svest Egipćana, a ne samo na moć njihove mitološke imaginacije. Slično simbolizmu sunca, na religiozno verovanje i delimično kult Egipćana jednak uticaj imala je predstava Meseca, što je vidno iz mnogobrojnih mesečevih svetkovina koje su se odvijale 6. i 15. Dana u mesecu, za vreme kojih je mesečev disk bio pun.³⁰ Bez sumnje da je promena mesečeog oblika u Starom Egiptu pomno praćena i shodno tome proslavljana, postajući predmetom čovekove prostorne i vremenske orijentacije. Obzirom na poslednje, Bleeker postavlja tezu³¹ da su u izvoru mesečeve mene bile te koje su determinisale hronologiju religioznih svetkovina, odnosno, da je lunarni kalendar nastao mnogo ranije od solarnog, a da je kult meseca imao u ranom periodu egipatske kulture veći značaj od kulta moćih bogova kao što su bili Re i Osiris. Prema Bleekeru, značajan pokušaj povezivanja lunarne i solarne godine nalazi se u kazivanju Plutarha, u 12. glavi njegovog dela o Isis i Osiris. Prema legendi, kad Rea tajno postade supruga Kronosu, razjareni Helios baci kletvu po kojoj ona ni u jednom mesecu niti godini neće biti sposobna da rodi. Hermes, koji je takodje beše voleo, dodje da joj pomogne. U igri »čekersa« sa Selenom on dobi od boginje po 1/70 svakog dana. Iz ovih delića, Hermes sačini 5 celih dana koje zatim doda kao prestupne nakon 360 dana (lunarne) godine. Na ove dane behu rodjena Reina deca: Osiris prvog, Horus drugog, Seth trećeg, Isis četvrtog i Nephthys petog. Za Osirisa i Horusa kaže se da su deca Heliosova, Isis Hermesovo, a Seth, Nephthysa od Kronosa.³²

U nameri shvatanja karaktera Meseca unutar kosmogonijske prostorne prezentacije, bitno je stanovište Egipćana o nebu kao gigantskom licu koje, poput ljudskog lica, poseduje dva oka, simbolizovana Suncem i Mesecom. Prema jednoj himni: »Oba tvoja oka okreću se u krug, danju i noću; tvoje desno oko je Sunčev disk, tvoje levo je Mesec«.³³ Rudimenti izvornog obožavanja Meseca mogu da budu primećeni unutar značenja imena egipatskih kraljeva koja poseduju izraze Dhwtj, »Mesec« ili istoznačnu komponentu ^,i^,h.³⁴ Egipćani su na svoj karakterističan način pokušali da objasne vezu izmedju kosmogonijskih božanstava Re i Thoth putem igre reči; povezujući činjenicu da Re vlada dvema nabeskim sferama okruženim (^,inh) , svetlošću Thoth, iz čega je nastao pojam ^,i^,h, Thoth.³⁵ Isto kao što su Nut i Hathor imali simboličke predstave u obličju sunčevog diska koji se kreće od istoka prema zapadu, bog Thoth je ponekad poistovećen sa mesecom, koji je imao svoju arhitektoničku simboliku u barci koja nosi božansko telo preko neba, sa natpisom: "Mesec, Thoth, veliki bog milosrdni".³⁶ Nadalje, čitamo da Thoth prolazi nebom kao Re (pir. 128 a), odnosno, da predstavlja zaštitnika meseca.³⁷

Medjutim, bez obzira na karakter, činjenica da je čovek unutar sopstvene najranije religiozne strukture uspeo da oformi i razvije sopstveni mitološki kod u kojem je dominirala kosmogonijska vizija prostora, umnogome objašnjava njegov jasan i odredjen stav prema prostoru i arhitekturi. Prezentacije nebeskih zemalja i superprirodnih vanzemaljskih mitoloških vladavina, bez obzira na sopstvenu naivnost, bez sumnje je da su proistekle iz ovozemaljskog shvatanja i svakidašnjeg čovekovog aktivnog odnosa prema prostoru, koji je shvaćen kroz složen sistem unutrašnje semiotičke strukture, izobilne značenjima. Ovako posmatrano, prostor je za čoveka posedsovao sistem »govora« koji je putem arhitekturalnih reprezentativa i mitološke scenografije povezivao smrtnike sa njihovim težnjama - eternalnim, beskrajnim i uzvišenim, koje su bile otelotvorene u procesu umetničkog stvaralaštva. Na ovaj način, najraniji mitološki bogovi, posednici i oličenja moći i snage afiniteta, dobijali su svoj materijalni odraz koji je imao tačno odredjen smisao i značenje ne samo za njegovog tvorca, već vernika uopšte.

U svojoj studiji koja se odnosi na mitologiju i ritual Starih Egipćana posvećene mesecu, Derchain stanovi:³⁸ »Pour l^,Égyptien, ^,l univers est sous la menace permanente de la dèsintègration, et c^,est l^, effort permanent des rituels qui empêche les phénomènes de destruction de se manifester trop ouvertement«. Prema Egipćanima, realnost ne predstavlja isključivo biće, već biće i ne-biće, tekuće pravilo totalitarnosti.³⁹ Ovde se susrećemo sa duboko ukorenjenom egipatskom tendencijom za razumevanjem sveta u dualističkim odnosima, kao serije parova suprotnosti.⁴⁰ U Mitu o Osirisu, dualizam Osirisa i Seth-a predstavljen je analogijom dualizma smrti i života,⁴¹ a Seth je taj koji čini njihovo izdvajanje. Ovako shvaćena, obnova jedinstva života simbolizovana je rodjenjem božanskog deteta Horusa, koji prima seme živućeg mrtvog Osirisa.

U Starom Egiptu, čovek koji je bio umoran života rekao bi da ga njegova ba vodi prema smrti.⁴² Slične pokušaje opredmećenja, odnosno, postavljanja semiotičkog karaktera unutar bilo jezičke ili konkretne materijalizovane arhitektoničke ili figurativvne predstave, pronalazimo u pokušajima mnogih mitologija da objasne svoj unutrašnji apstraktni sadržaj. Mitološko Horusovo oko, tako, ne čini besciljan i nerazdvojiv deo božanskog tela, već mnogo sadržajniju predstavu, često shvaćenu kao opredmećeno božansko biće, posedujući svoje izdvojeno bitisanje, »čiju spoljašnost Re beše odredio, čije rodjenje Atum beše uspostavio.«⁴³ U ovom smislu, Rudnitzky⁴⁴ pretpostavlja da je mitološki prst boga Seth-a stvarno predstavljao skulptorsko orudje, kojim je izbijano oko kamenog božanskog obličja, što odgovara mitološkom Sethovom izbijanju Horusoog oka. U drugoj interpretaciji, Sethov prst predstavlja klin naosa, koji je sadržao božanski lik; izvlačeći klin iz njegovog odredjenog mesta, akter obreda je pevao: »Izvlačim prst Seth-a iz Horusovog oka… Ja oslobadjam prst Seth-a iz Horusovog oka… Ono je slobodno.«⁴⁵ U različitim tekstovima »Rituala otvaranja usta« i »Rutuala Amenophisa I«, klin nije opisan kao prst, već kao phallus Seth-a: »Ja sam Horus, moj otac je Osiris, koji podiže phallus Seth-a za tebe svojom rukom«.⁴⁶ Nastojanje za simboličkim opredmećenjem apstraktnih manifestacija imalo je značenje mnogo šire od mitološkog i literarnog uopšte. Staroegipatski ritual »upotpunjavanja oka«, koji je obavljan šestog dana u mesecu, bio je manje uslovljen astronomskim opservacijama nego skulptoralnim simbolizmom delova oka. Prema Te Velde-u,⁴⁷ šestog dana rituala, Mesec se nalazio u svom prvom kvarteru; na prvi dan meseca, 1/64 deo oka ritualno je bivao ujedinjen svojoj kopiji, da bi sačinio 1/32; drugog dana 1/32 deo sa svojom kopijom da obrazuje 1/16, i tako redom narednih dana. Na kraju, šestog dana, dve polovine su bile ujedinjene medjusobno i na taj način mitološko oko je bilo ispunjeno. Prema Derchain-u,⁴⁸ ovakav ritual je mogao da proistekne iz heliopolitanske tradicije; tačnije, jedino u Heliopolisu mogli bi da očekujemo postojanje ovakvog rituala naglašene integracije, zato što je Seth nastao pored Osirisa, Isis i Horusa, remetivši jedinstvo muško - ženskog prethodnih generacija bogova. Integracija Seth-a unutar kosmičkog poretka stajala ga je nezavisnosti. Ime wd3t, odnosno Horusovo temeljno oko, koje prema Van Baaren-u⁴⁹ predstavlja simbol svih dobrih i svetih stvari, u celovitom i neoštećenom stanju, ujedinjuje suprotnosti i uzdiže sintezu na viši nivo. Celokupno oko pokazuje mnogo dublje značenje od zbira njegovih delova.

Medjutim, mitološka apstraktna odredjenja ponekad su dobijala najkonkretniju praktičnu materijalizaciju, kontemplatizujući na taj način stvarnu sferu čovekovog bitisanja. Izdvojeni elementi wd3t oka bili su upotrebljeni za zabeležavanje frakcionih delova zrnaca mere. Prema Te Veldeu,⁵⁰ ako saberemo ove mitološki nastale frakcije:1/2, 1/4, 1/8, 1/16, 1/32 i 1/64, one ne čine 1, već 63/64. Ako postavimo individualna obeležja na njihova odredjena mesta hijeroglifa wd3t, primećujemo njegovu ukupnost, što može da bude objašnjeno stanovištem da svaka frakcija ne ostaje sama na sebi, već je ujedinjena svojim nevidljivim delom na principu više sinteze: 1/64 ujedinjena sa svojom kopijom postaje 1/32, koja, slično, postaje 1/16. Prateći ovakav metod, krajnji rezultat nije 63/64, već totalitet u kojem nijedan element ne nedostaje, što odgovara predstavi wd3t simbola kao temeljnosti u smislu integrisanih kontrasta.

Prema van Baaren-u:⁵¹ »U Egiptu, žrtva nije toliko činila čovekov poklon bogovima, koliko je to bio sveti čin kroz koji je čovek mogao da doprinese ponovom uspostavljanju utvrde kosmičke harmonije. Iz mitološkog sinopsisa, evidentno je da je ova harmonija stečena kada su stvorene materijalne predstave koje su bile njeni pokazatelji, kao što su to bili atributi Horusa i Setha, oko i testisi koji su, svojom skulpturalnom simbolikom, sadržavali značenje jedinstva dualiteta kosmičke harmonije. Aristotel nam kazuje da je područje oko čovekovih očiju bio deo glave, koje je smatrano za najplodotvornije čovekovim semenom (»najsemenije«, sperma ticwtatoz ), pozivajući se na uopšte prepoznatljive efekte seksualnog zadovoljavanja i običaja koji stavljaju do znanja da seme proizlazi iz tečnosti u području očiju, a Homer ovu tečnost naziva a^,iwn,⁵² što može da objasni kontekst egipatskih simboličkih dualiteta. Očevidno je da nema istorijskih slučajeva po kojima bi skulpturalni simboli »oka« i »testisa«, svetlosti i seksualnosti, mogli da budu uporedjeni sa egipatskim na ovaj način. Na drugom mestu, medjutim, bez obzira što ne postoji veza sa egipatskom religijom, simboli svetlosti i seksualnosti bili su neposredno suprotstavljani. Tako, prema tibetanskoj mitologiji, čovečanstvo u prapočetku nije imalo osećaj seksualne želje, noseći u sebi večnu svetlost. Kad se seksualni instinkt probudio i nastali seksualni organi, svetlost u čoveku je ugašena, a na nebu su se pojavili Sunce i Mesec.⁵³ Analogiju pronalazimo u egipatskoj predstavi boga Horusa:⁵⁴ »Ti jesi Horus, koji je osvetlio dve zemlje svojim dvema očima kada Sunce (ìtn), još ne beše nastalo.« Komentarišući tibetansko stanovište, po kojem je najranije čovečanstvo pradavno bilo šireno putem kontemplacije i svetlosti, a da su fizički kontakt i seksualno jedinstvo nastali kao plod - fenomen degeneracije, Eliade stanovi:⁵⁵ "Selon ces croyances, la Lumière et la Sexualitè sont deux principes antagoniques: lorsqu ^,une d^,entre elles domine, l^,autre ne peut pas se manifester, et inversemant. Il faut peut-être là chercher l^,explication du rite tantrique que nous avons analysé plus haut: si l^,apparition de la sexualité force la lumière à disparatre, cette dernière ne peut se trouver cachée que dans l^,essence même de la sexualité, la semence.«

Isključivanje seksualnog od ova dva esencijalna čovekova simbolična odredjenja trebalo je da nanovo uspostavi primevalnu kosmičku harmoniju. Prema hijeratičkom papirusu iz Kahun-a i Gurob-a,⁵⁶ Seth na prevaru gubi seme, koje Isis baca u vodu. U papirusu Jumilhac pronalazimo da Isis, koja se prerušila u kuju, igra ispred Seth-a sve dok ovaj ne ispusti svoje seme, da bi ga zatim ismejala.⁵⁷ U istom papirusu više puta se pojavljuje motiv kastracije u vidu samoemaskulacije, kada Seth ovo podnosi u obličju bika. Oonians, slično, izlaže stanovište koje je vladalo kod Grka⁵⁸ da testisi čine semenski rezervoar i da kastracija nije bila definitivno uništenje plodnosti, koje odgovara tezi Jonckheere-a⁵⁹ po kojoj je ovaj akt imao svrhu sačuvanja većeg stepena plodnosti, a prema tome i životvornosti, koje su kod nekastriranih bespovratno oticali. Samo-emaskulacija iz religioznih razloga, ovako shvaćena, nije predstavljala »darivanje semenskih izvorišta naveliko nekom božanstvu⁶⁰ ili gubitak muževnosti, odnosno, izbegavanje zagadjivanja, već pozitivno zadržavanje semena, životne materije, duhovne materije…« Attis, koji je sebe kastrirao, nije uobičajeno patio svoju smrt; njegovo telo se nije raspalo, a kosa je nastavila da raste. U analogiji prema ovome, možda možemo da shvatimo metamorfozu Bata-a koji ne umire normalnim putem već kontinualno biva ponovo rodjen, sve dok ne dosegne najviši mogući status egipatskih odredbi, status kralja.⁶¹ Razmatrajući nagoveštaje mitološkog kastriranja egipatskog Boga Meseca, Derchain iznosi tezu da se svetkovina »Dani ovnova« odvijala petnaestog dana u mesecu; gubitak semena koji je pratio obred bio je pruzrokovan kosmogonijskim odrazom smanjivanja Meseca i na taj način gubitkom njegove muževnosti.

Medjutim, bez obzira na apstraktnost simboličkog shvatanja plodnosti, koje je neretko poprimalo unutrašnja arhitetkonička svojstva, njegova mitološka predstava gotovo redovno je dobijala fabulozni karakter unutar kojeg su svoje puno značenje dobijala i ostala isto tako značajna arhitektonička opredeljenja. U najranijim religioznim tekstovima o Osirisu, Seth ubija Osirisa »bacajući ga na tlo«,⁶² dok po nekim izvorima Osiris biva utopljen. Medjutim, smrt putem utapanja očigledno da ne odražava prirodnu smrt boga Nila, uzrokovanu Seth-om, koji se pojavljuje manifestacijama kiše i oluje. Iz najranijih tekstova,⁶³ evidentno je da je voda mogla da bude smatrana simbolom smrti i haosa. Nije potrebno naknadno objašnjenje da bismo pokazali da su u mitu i kultu Egipćani isticali pozitivne aspekte simbola vode. U ovakvom slučaju, plavljenje Nila nije više bilo simbolom smrti, već uskrsnuća Osirisa. Na ovaj način, ritualna konfuzija je bila ponovo uspostavljena u pravilo, a simbol smrti je shvaćen poput simbola života.

Isto kao što je pojam vode u svom materijalnom obliku arhitektonički - prostornog karaktera simbolizovao suštinske pojmove čovekovog bića, kao što su život i smrt, nadasve, i drugi apstraktni pojmovi poprimali su svoju materijalizovanu prostornu formu koja ih je odredjivala. U ovom smislu, kosmogonijske predstave su dobijale potpuna simbolička odredjenja; sazveždje Velikog Medveda, bilo je tako simbol Seth-a, a Orion je bilo sazeždje Osirisa, isto kao što je Sirijus bila zvezda Isis. Prema Jumilhac papirusu:⁶⁴ »Nakon što (Horus) beše odsekao prednju nogu (hpš) (Setha), hitnuo ju je u nebesa. Duhovi (h3tyw) je tamo čuvaju medju kojima Veliki Medved (mšhtyw) severnog neba. Velika Hippopotamus boginja je drži tako da više ne može da jedri u središtu bogova.« U zvezdama Velikog Medveda, Egipćani su, tako, videli bradvu (mšhtyw) ili prednju nogu (hpš); sedmoro Horusove dece⁶⁵ imenovano je za stražare Bičje noge na severnom nebu, što odgovara sedam zvezda sazveždja Velikog Medveda. Analogo simbolizmu noge bika, bilo je značenje w3š - skiptra, Oxyrhynchus-a, koji je imao predominantnu ulogu da podržava nebeski svod.⁶⁶ U »Borbi Horusa i Seth-a«, Seth postaje ljut na bogove i sa nebesa kliče:⁶⁷ »Uzeću moj d^cm - skiptar od 4500 nms - udaraca i svaki dan ubijaću po jednog od vas«, što navodi na pomisao da je skiptar imao izuzetnu moć kojom je mogao da ubija božanstva. Medjutim, simbolizam skiptra kao kosmogoničkog sredstva sadrži isto tako važno značenje »davaoca vetra« ili tvorca reda, poretka, bez obzira na mitološke činjenice koje ukazuju na suprotan simbolički karakter. Tri simbola: voda, bičja noga i w3š - skiptar, izgleda da su zasebno po sebi posedovali negativan aspekt - uprkos pozitivnom udelu u obnovi, moći i dominaciji - po kojem su asocijacije na bujicu kiše, topot bičjeg kopita i moć skiptra simbolisali mitološku noć užasa, prostor - poprište božanskog ubijanja.

Prema geografskom uredjenju egipatskog panteona,⁶⁸ bog sunca Re bio je lokalno božanstvo Heliopolisa, a bog mrtvih Osiris lokalno božanstvo Busiris-a, Abydos-a, itd. Mada će teološko uredjenje u mnogo slučajeva voditi računa o lokalnim religioznim tradicijama, nastojanjima i traženim privilegijama, uticaj visokih autoriteta ne bi smeo da bude zanemaren. Gradnja hramova bila je obično zavisna od državnog odobrenja; medjutim, nije nepojmljivo da je kult posebnog božanstva mogao da bude dovoljno snažan da izazove enormnu graditeljsku delatnost u onom smislu po kojem je to bilo moguće u Vavilonu. Prema Kees-u,⁶⁹ grad sa kultom Setha, iz kojeg su potekle simboličke manifestacije vode, bičje noge i w3š - skiptra, takodje je posedovao svoje unutrašnje kontemplativno simboličko značenje. Grad Ombos (Nabt), koji se nalazio na ivici Libijske pustinje, imao je značenje »zlatnog grada«, što možda ukazuje na njegovu dispozicionu identifikaciju sa izvorištima zlata u Istočnoj pustinji.⁷⁰ Nastojanje za simboličkim kazivanjem mitološke gradje, koja je bila zasnovana na postizanju sveopšte harmonije putem borbe suprotnosti, a što je evidentno u mitološkoj bici Setha i Horusa, nosilaca suprotnih opredeljenja, u mnogo širem smislu ispoljili su vladari Sethos I i Ramses II. Ramses II, koji nije bio poput svog prethodnika zapovednik graničnih utvrda, već u punom smislu reči vladar, pridodao je svojoj graditeljskoj aktivnosti spiritualni mitološki karakter: »Njegovo visočanstvo sebi sagradi palatu čije ime beše Veliki-od-Pobede. Ona leži izmedju Sirije i Egipta i puna je hrane i namirnica… Sunce izvire na njenom horizontu, a zalazi unutar nje. Tamo svako ima sopstveni grad, smešten u njenoj blizini. Njen zapadni deo je Kuća Amona, njen južni deo je Kuća Setha. Astarte je na njenom levantu a Edjo u njenom severnom delu. Dvor koji je u njoj, je poput nebeskog horizonta.«⁷¹

Prema ovoj pesmi u pohvalu gradu Ramsesa, evidento je da je božansko značenje imalo nesumnjivog uticaja na kontemplativni karakter divinalnog urbanizma. Imperijalistički faraoni, zajedno sa svojim mitološkim subjektima, bili su ubedjeni da ih božanska sveprisutnost u prostoru u kojem borave čini mogućim da iskoriste podršku kosmosa i da zbog toga budu slavljeni. Prema »Knjizi Snova« loši snovi su bile »gnusne stvari koje su činili zli bogovi«⁷², a nesrećnik bi nakon budjenja morao da izgovori da vidi »ono što je daleko od mene, u mom gradu«, što ukazuje na harmonijski karakter i kosmički red grada kao božanske zajednice. U svom snu, dakle, usnuli je izašao iz stvarnog mesta življenja gde vladaju harmonijski zakoni i na taj način postao žrtva nemilih bogova kao što je Seth.

Oko 670. god.p.n.e. Asirci su pokorili Egipat: Esarhaddon je spalio Memphis, a Ashurbanipal opljačkao Thebes. Egipatski izvori iz ovog perioda su ćutljivi poput onih koji su poniženi. Medjutim, egipatska samouverenost u iskazivanju božanske želje koja je najjasniji trag ostavila u arhitekturi, bez obzira što je unekoliko bila ugušena, okrenuta je porobljivaču. Tako, za vreme 26. Dinastije, pronalazimo zapis po kojem izvesni Neshor poziva božanstva svoga grada da budu milostiva i »da ga spasu nevolje vojske Sirijaca, Grka, Azijata i drugih«.⁷³ Nasuprot, sve manji udeo božanstava u arhitektonsko - spiritualnoj predstavi prostora - po kojoj on više nije nematerijalan, već poseduje sopstveno unutrašnje materijalizovano značenje putem kojeg aktivno dela - sadržan je u ikonoklazmičkoj hipotezi, postavljenoj na arheološkim podacima i potvrdjenoj u egipatskim religioznim tekstovima. Tako, u tekstovima i manuskriptima koji potiču od persijskog do ptolomejskog perioda, pobedonosne primedbe date su uopšteno o lošem stanju gradova i hramova, što su, izmedju ostalog, bile posledice odsustva duhovnog božanskog učešća u prostoru tudje ideologije; ovo jasno pokazuje sledeći recital: »Ombos je srušen. Njihovi hramovi su uništeni. Sve što je njima pripadalo više to nije. Njihov gospodar to nije.«⁷⁴

Koncepcija strukture mitološkog mišljenja pokazuje se u dvojnoj spoljašnosti na antičkom Istoku: s jedne strane je egipatska, sa piramidama koje odražavaju »neodgovornu završenost«⁷⁵, ubedjenje da je univerzum nepromenljiv - odnosno, religija čija je osnovna dogma: »Ma' at ne beše narušen od vremena svog stvaraoca«, i vavilonska, s druge strane, sa poimanjem univerzuma u formi grada - države, a grada poput hrama, odnosno, božanske kuće, čije je osnovno načelo bilo »da nema dana koji mogu da se ogreše i postanu kratki«.⁷⁶ Na ovaj način, mit je, istovremeno sa shvatanjem arhitekturalne delatnosti, bio nasuprot eshatološkim shvatanjima koje su pratila gotovo sve kulture, nastojeći da protumači predodredjenu prirodu univerzuma isto kao što je kult bio usmeren prema podržavanju i zaštiti ovih zakona. Govoreći o egipatskom obliku obožavanja kraljeva, Engell pokazuje pokušaj antropomorfne identifikacije kraljeve ličnosti sa sveopštim harmonijskim prostornim zakonima:⁷⁷ »Kralj je istovetan vrhovnom božanstvu i (ovim) sveopštim zakonima, sa kosmosom, koje podržava vrlinom svoje uloge i rituala.« Ponekad, medjutim, sama božanstva postaju odgovorna za poremećaje ovih zakona, poput Enlil koja osudjuje svet potopom. Često zle moći haosa nastoje da razruše zakone kosmosa, kao što se dešava u mitu o Tiamat-u; medjutim, struktura uloge kulta omogućuje čoveku da sudeluje u ovim ezoteričkim promenama, pa i da utiče na njih putem arhitektonskog medijatornog znaka. Kroz ovako postavljenu prizmu shvatanja, mit predstavlja »rationale za status quo«, a njegova funkcija, prevedena u ritual, treba da ga odredi za podržavanje i dobrobit uspostavljenih zakona kreacije.

Medjutim, mitološka osnova, kao izraz sveopštih harmonijskih zakona, nije bila jedina koja poseduje moć ezoteričkog predodredjenja čovekovog stvaralačko delanja, već su to bile utvrdjene egzoteričke determinante. Tako, pisma koje je uputila Mari u vreme kralja Zimrilim-a⁷⁸ (oko 1716-1695. god.p.n.e.), pokazuju da su u to vreme smrtnici mogli da se obrate dvorjanima, pretpostavljajući njihovu reč ispred kraljevog božanskog proročanstva. Neretko su prirodni zakoni, kao plod čovekove naučne misli, poprimali ulogu aktivnog posrednika koji je uticao na stvaralačku, a posebno na graditeljsku delatnost. Poput Vavilonaca, Jevreji su posedovali preimućstvo dvanaestog meseca, Adar-a, u svom kalendričkom sistemu, kao meseca tokom kojeg je mogla da bude odredjena interkalacija koja je bila prouzrokovana potrebama gradjevinske delatnosti.⁷⁹ U Mishnah-u⁸⁰ je, tako, propisan gradjevinski postupak koji se vrši neposredno nakon meseca Purima: »Na dana petnaestog, meseca (Adar)… obnovi staze i drumove i bazene za vodu, i izvrši sve potrebe naroda i označi grobove…«⁸¹ Javni radovi su bez sumnje izvodjeni u sklopu priprema za dolazeću svetkovinu Nove godine, a pevanjem sa Svitka Starog Zaveta krajem Purima, javno je proklamovano vreme početka Nove godine, pa time i velike gradbene delatnosti. U vavilonskom Talmudu pronalazimo sličnu proklamaciju koja pokazuje graditeljski uticaj na oformljenje kalendričke godine: »Godina ne bi smela da bude embolizmička, osim ako je to neophodno za puteve (zbog hodočasnika za pashu) ili za (popravak) mostova ili (sušenje) žrtvenih peći.«⁸² Bez obzira na različit karakter gradjevinskog uzroka, jedinstvena je inicijacija sveopšteg obnovljenja, koje je vredan izraz dobilo u arhitektonskoj aktivnosti. Poput Egipta, koji je svoj kalendrički sistem zasnovao na godišnjem nadolasku voda Nila, pa prema tome i upravljao sveopšte arhitektonsko obnavljanje zemlje, u Vaviloniji i Izraelu je posmatranje zvezda – koje je bilo dobro poznato kulturama Istoka - predstavljalo posredni uzrok arhitektonske delatnosti. Kosmološke aluzije na zvezdani prostor u najranijim tekstovima najčešće se odnose na božansku kreaciju, blistavost ili obilje. Uprkos deuteronomičke zabrane, obožavanje zvezda, kao izvora arhitektonske delatnosti, obavljali su mnogi judejski i izraelski kraljevi.

Da astronomsko posmatranje Sunca i kosmičkih pojava uopšte nije bilo nepoznato u Starom Izraelu, delimično možemo da tvrdimo pozivanjem na upadljiv psalmski opis nebesa:⁸³ »U njima on beše postavio sunčevo svetohranilište koje beše nalik ženiku koji izlazi iz svog dvora i razdragano poput moćnog čoveka koji stremi napred. Njegov izlazak je iz završetka nebesa, a njegovo kruženje je u njegov kraj: i nema ničega skrivenog od njegove topline.« Ova arhitetkonička koncepcija nebesa kao kuće kroz koju prolazi sunce bila je poznata u Egiptu i Vaviloniji, a njeno značenje nije izgubljeno u kasnijoj istoriji Jevreja, tako da u »Knjizi Enoch-ovoj« (LXXII) pronalazimo sličnu arhitekturalnu simboličku reprezentaciju »portala« i »nebeskih prozora«⁸⁴. Tragove jevrejskog solarnog obožavanja, koje je imalo odraza na shvatanje sveobuhvatne prostorne koncepcije putem opšteg arhitektonskog simbolizma, pronalazimo u toponimiji Stare Palestine, a kult Sunca kontradiktorno biva pripisan onima koji su nastojali da ga uguše u Jerusalemu⁸⁵. Hollis⁸⁶ dokazuje da osovina istok-zapad Solomonovog hrama u Jerusalemu – slično dispoziciji hramova posvećenih Suncu u Egiptu i Vaviloniji – ukazuje da su ceremonije koje su tamo održavane u prvo vreme bile upućene solarnom božanstvu, a da je u njihovom sklopu praćen položaj sunca na nebu. I zaista, ritual jesenjeg ekvinoksa koji se održavao u periodu svetkovine Sukkoth, pokazuje arhitektoničko mnemoničko značenje Sunca, kada bi mnoštvo sveća bilo upaljeno u Hramu: »I ne beše dvorišta u Jerusalemu koje nije odražavalo svetlost Beth ha e^,ubhah. Vernici i pošteni ljudi igrali bi ispred njih sa gorućim bakljama u rukama, pevajući pesme i molitve… Oni idjahu sve dok ne bi dospeli do gradskih vratnica koje vode prema istoku… Zatim bi se okrenuli prema zapadu i izgovorili: Naši očevi kad behu na ovom mestu, okrenuli bi se ledjima prema Hramu Gospodnjem, i licem prema istoku, poklonivši se, istočno prema Suncu.«⁸⁷

Shodno kulturnom razdoblju, za gotovo svaki selestijalni fenomen, prema kojem je formiran kalendrički sistem, smatrano je da ima odraze ne samo na čovekovoj gradjevinskoj delatnosti, već je kreativna sudbina svakog pojedinca bila determinisana značenjem planete ili zvezda. U potamnjenju Meseca, koje bi se pojavilo prvog sata meseca Nisan, na primer, bilo je sadržano značenje nasilja i uništenja hramova; ako bi se ovo dogodilo meseca Ab, predoredilo bi žestoku poplavu koju bi bog Adad poslao na zemlju. Ekvivalentno ovom, vavilonski religiozni kalendar, uslovljen delimično agrikulturnim sezonama, predstavljao je prvobitno lunarni kalendar, unutar kojeg su mesečeve mene pažljivo proučavane i bivale predmetom mnogih zloslutnih predznaka koji su uticali ne samo na vojnu već i gradjevinsku delatnost. Pun mesec (shabattum) i dan mesečevog potpunog nestanka (bubbulum) smatrani su, tako, izuzetno opasnim periodom, koji je označavan pošćenjem, molitvom i drugim ritualima, a za vreme kojeg je prestajala svaka graditeljska delatnost.⁸⁸ Moguće je da su rane jevrejske svetkovine »novog meseca« i »sabbath-a« (Isaiah I, 13-14) imale karakter lunarnog festivala kojim je obeležavan nov ili puni mesec, a čije poreklo možemo da tražimo u najranijim kanaitskim lunarnim svečanostima, mada je neverovatno da je kasnojevrejski sabbath, sedmi dan nedelje, imao bilo kakvu srodnost sa vavilonskim shabattum. U asirskom periodu, medjutim, osdredjeni dani kalendričkog sistema kao što su: sedmi, četrnaesti, dvadeset prvi i dvadeset osmi dan u mesecu, bili su nesrećni dani, a osamnaesti dan zvan je »danom jarosti«, označavan posebnim običajima i molitvom. Numerička astralna značenja takodje su bila povezana sa božanskom superprirodnom aktivnošću; u vavilonskoj mitologiji, bog Enlil je bio odredjen svojim svetim brojem 50, a »put Enlil-a«, odnosno, deo zvezdanog svoda koji mu je bio pripisan, ležao je severno od »puta Anu«, koji je pokrivao nebeski ekvator. Teorijski, zvezde nebeskog svoda, koje su se nalazile više od 12 stepeni severno od ekvatora pripisivane su njemu, a prema tekstu iz Boghazköi–a, bile su nazvane »zvezdama Enlil-a«. Medjutim, njegov posebni astrološki božanski simbol bilo je sazveždje Pleiades-a, često prezentovano na arhitekturi i graničnim kamenovima putem sedam malih krugova. Sličnu predstavu astrološkog sistema božanskih značenja putem arhitekture imao je Ea (Enki), sadržanu na graničnim kamenovima simbolom broja 40.⁸⁹

Iako u arhajskom periodu grčke kulture nauka još uvek nije bila jasno oformljena, a prvobitna astronomska znanja Jonaca nisu bila plod njihove teorije već nastavak naučne tradicije Bliskog istoka i Vavilona, paradoksalno, danas smatramo Grke za osnivače kosmologije i astronomije.⁹⁰

Medjutim, i u prvobitnim naučno osnovanim tezama pomoću kojih se objašnjavaju prostor i pojave u njemu, pronalazimo mitološke izvore selestijalno shvaćenog uticaja prostora na čoveka, u čijem središtu se nalazi osnovno božanstvo i suštinski energetski izvor - Sunce. Tako, u grčkoj mitologiji pronalazimo neprekidnu antičku prisutnost »solarnog« elementa, pomoću kojeg povezujemo socijalnu imaginaciju epohe helenizma, koja je ostavila traga najčešće u svojim utopističkim predstavama, zajedno sa mnogo starijim epohama razvoja grčke kulture.⁹¹ Posle teze o analogiji uticaja solarnog elementa u grčkoj i ranijim civilizacijama, bez sumnje je više verodostojno razmatranje grčko-orijentalnih izvora ovakvog stava prema energiji prostora – doduše, ekspresija koja nije dovoljno odredjena – nego raspravljanje o autorizovanoj hipotezi o stranoj tradiciji koja se razvijala u helenističkoj Grčkoj, a koja se neretko pojavljivala nasuprot evidentnoj mitološkoj strukturi.⁹²

Iako radikalno nove, mitološke predstave Univerzuma u antičkoj Grčkoj poseduju osnovne elemente kosmogonijskog stava prvobitnih civilizacija, ali, oslobodjenog mistifikacije koju su do nedavno činila shvatanja o božanstvima - nosiocima kosmičkih moći i vladarima - njihovim prenosnicima. Prema shvatanju prostora kod Homera i Hesioda, zemlja je opisana kao delimično ravan disk, okružen cirkolarnom rekom, Okeanom, koja je bez izvorišta i kraja.⁹³ Sličnu temu pronalazimo u mitološkom shvatanju Univerzuma kod Vavilonaca, čiji je izvor nesumnjivo bio topografski karakter ove zemlje.⁹⁴ Iznad ovako omedjene zemlje, prema Hesiodu, nalazi se enormna nebeska sfera koja pokriva ogroman opseg Okeana. Ispod površine, prema Xenophanu, zemlja se prostire u infinitum, beskraj,⁹⁵ a Hesiod opisuje ovaj unutrašnji zemljin beskraj kao »svet haosa, prostor koji još uvek nije sasvim odredjen«.⁹⁶ Ovaj svet prikazan je kao područje »gde su izmešani svi pravci prostora u nerazmršljivom haosu, gde vlada opšta konfuzija izmedju pojmova »gore« i »dole«, »desno i levo«.⁹⁷

Ovakva imaginativna predstava sveta ne samo da odaje suštinski mitološki karakter čovekovog stava prema prostoru, već i duboku vezu čoveka sa prvobitnim shvatanjima sveta, prikazanim u mitološkim izrazima Kreacije. Medjutim, razvojem naučnog duha, kosmogonijska vizija sveta polako dobija nov, praktično osmišljen karakter, koji će svoju konačnu potvrdu da dobije u razvoju egzaktnih pranaučnih disciplina. Za razliku od prvobitnih, mitoloških predstava, kosmogonijske vizije Univerzuma, koje su svoj osnovni odraz u antičkoj Grčkoj dobile u radovima Hesioda i Xenophana, za Anaximandra Zemlja je simbolično shvaćena kao nepravilni stub koji se nalazi u središtu Kosmosa. Po njemu, osnovni razlog koji objašnjava zašto se Zemlja ne kreće, pa prema tome i ne pada u eteru Kosmosa, je taj što se Zemlja nalazi na jednakoj distanci od svih tačaka zvezdanog kruga, pa prema tome nema razloga za odstupanje od svog tačno odredjenog položaja. Ovako shvaćen, novi oblik »sferičnog Univerzuma«, delimično očišćen od mitoloških odredjenja, predstavlja istinsko radjanje nove koncepcije prostora koja u svojoj osnovi ima geometrijski tip. Radi se o prostoru čije su distance i pozicija esencijalno definisani teorijom koja dopušta osnivanje stava o zemljinoj stabilnosti na osnovama njene dispozicije kao geometrijskog centra zvezdane sfere. Začetkom Anaximandrove prostorne teorije, stav prema Univerzumu gubi delimično mitološki karakter, prema kojem su prostorna odredjenja oduvek bila rezultati religioznih i kultnih verovanja i značenja.⁹⁸ Nov odnos prema prostoru konstituisan je na geometrijskim vezama simetrije i reverzibilnosti. U jednom od kasnijih Anaximandrovih tekstova,⁹⁹ vidimo njegovo jasno zalaganje za teoriju »prostornih antipoda«, po kojoj se njegovi grčki sunarodnici pojavljuju u položaju »iznad« u odnosu na stanovnike njihovog antipoda »ispod«. Kod Anaximandra, po prvi put se surećemo sa stavom po kojem prostor, zajedno sa svim atributima integralnog odredjenja, gubi apsolutni karakter svoje preliminarne dispozicije. Prostorna struktura u čijem središtu se, prema mnogobrojnim interpretacijama, nalazi Zemlja, ili grad, postaje egzaktan, apstraktan metematički model, nastao kao posledica desakralizacije i racionalizacije čovekovog socijalnog života.

Sa stanovišta oformljenja novog, kolektivnog duha baziranog na neposrednom, odnosno, naučnom iskustvu, a koji je imao velikog odraza na sveopšti stav o prostoru, grčka kultura predstavlja značajan, gotovo neobičan fenomen.¹⁰⁰ Po prvi put u mitologistici, kao naučnoj disciplini koja se uslovno bavi proučavanjem mitološkog aspekta razvoja medjuodnosa čovek-prostor, pojavljuje se uticaj socijalne zajednice na oformljenje urbanističke organizacije, što predstavlja direktnu posledicu razvoja naučnog shvatanja o prostoru. Prema Vernant-u, pojava polisa, tako pretpostavljena je procesom desakralizacije i racionalizacije socijalnog života; za njegove stanovnike, životni prostor polisa nije neprikosnoven i oni mogu slobodno da intervenišu u njegovom unutrašnjem razvoju.¹⁰¹ Logos, instrument javnih intervencija, nosi tako dvostruki smisao: s jedne strane, on ima svojstvo predloga, diskursa, dok sa druge strane, odražava unutrašnji razum, svojstvo argumentovanja koje odlikuje čoveka, umnog i sposobnog da na neposredan način shvati svoj položaj i odnos prema prostoru i da tako na najjasniji, delotvoran način utiče na prostor oko sebe.

Koncept »modus vivendi«, začet u najranijim mitološkim prikazima, otvorio je izvesnu perspektivu stvaranju novih oblika čovekovog življenja, precizno odgovarajući odredsjenim stadijumima intelektualnog razumevanja njihovih principa. Činjenica da je čovek, svesno upotpunjujući svoja izvorna znanja, veoma razvio sposobnosti kreiranja prostornih životnih oblika, donosi zreo, dinamičan stav prema dualizmu izgradjenog čovekovog sistema i prirode. Prema Maximusu, način življenja (tropoz)¹⁰² i principi prirode (logoz jusewz) združuju se postepeno sa modusom egzistencije (tropoz up^,arxewz) Već smo videli kako davno obrazovani elementi prirode pripadaju principima u čijoj su osnovi energija i kretanje. Tropoz¹⁰³ u tom smislu reprezentuje, u odnosu prema ovako diferenciranom svetu, upravo element energetskog značenja; kroz tropoz, izražen je prenos energije prirode u pravcu izgradjivanja čovekove egzistencije. Razmatran od mnogih teoretičara (Amphilochius iz Iconium-a, Leontius iz Byzantiuma), koncept »modusa egzistencije«, kao dela »prirodnih principa«, igrao je u suštini veoma važnu ulogu za razumevanje energije i dinamizma kreiranog prostora.

Iako u epohi helenizma tropoz dobija čvrsto izgradjenu formu, zanimljivi su nekoliki utopijski prikazi životnog modusa kroz furističke predstave gradova, mitološke prikaze zemlje mrtvih ili demonijačkih opisa selena, »žitelja Meseca«. Tako, u antičkom stoicizmu pronalazimo opis koncepcije idealne životne zajednice, idealnog grada, koja bazira na novim, neočekivano avangardnim postavkama organizacije životnog sistema. Zasnovana na orijentalnim mitološkim izvorima, imaginacija idealnog grada predstavlja verovanje u ideju o »nebeskom uredjenju« koju su stoičari želeli da uvedu u antički svet.¹⁰⁴ Postoji naročita pretpostavka da je prikaz Grada Sunca, idealnog grada zamišljene ljudske zajednice i, nadasve, religije njegovih posvećenih stanovnika, koja se suštinski sastoji u obožavanju svemirskih moći, postavljen u takav eksplikativni odnos kojim bi mogla da se jasno prikaže stoička koncepcija Kosmosa.¹⁰⁵ Medjutim, u nastavku duge tradicije čovekovih kosmogonijskih predstava sveta, prisutnost mitoloških reprezentacija formiralo je gledište na svet kroz prizmu imaginativne parageografije, koje je bitno uticalo na gotovo sva kasnija utopistička gledišta. Stanovnici Grada Sunca, Heliopolitanci, nalaze se u sklopu ovih parageografskih premisa.

Činjenica je da nema većeg odraza duge tradicije mitološkog mišljenja u Staroj Grčkoj od parageografski navedenih topografija - pojam o zemlji koja se nalazi na samom kraju sveta, u koju čovek može da dospe jedino pomoću čarolije, jer je ova običnim ljudima nedostupna, u realnosti prisutna je samo kao pojam drugog sveta.¹⁰⁶ »U ovoj zemlji ljudi ne poznaju više bolesti, a zemlja radja sama od sebe, više puta u toku godine, darujući čudnovate plodove kao u Hesperidesovim baštama«.¹⁰⁷ U detalju opisa Meropisa,¹⁰⁸ pronalazimo topičke detalje Zemlje umrlih, koja predstavlja simetričnu transpoziciju osnovnog mitskog verovanja u dualizam, po kojem je svet prostorno sačinjen iz zemlje živih i zemlje mrtvih isto kao što je i duh sačinjen od dva unutrašnja, medjusobno suprotna elementa: Dobra i Zla.

Grčka mitologija daje jasno izgradjene opise ovih antagonističkih oblika, koji često imaju svoje odraze na razvoj odredjenih kultova, ali i izgradnju stava prema svetu i prostoru uopšte. Kod Herodota (III, 18) nalazimo značajnu legendu koja nam direktno pokazuje svu složenost strukture izvornih mitova i priča i njihovog uticaja na kasnije oblike utopijskih predstava značajnih za epohu helenizma. Njegova Legenda o Zemlji Sunca, iako prikaz egzotičnog mita, sadrži korene zajedničke izvorne prezentacije izgradjene na identičnim strukturama i stanovištima koja su bila direktni proizvod ljudskog duha, bez obzira na medjusobno različite prostorne i kultne uticaje. Herodot, dakle, navodi kako je Cambyse poslao ekspediciju u Etiopiju, za koju se dugo smatralo da u stvari predstavlja mitološku Zemlju Sunca¹⁰⁹, da sazna, izmedju ostalog, verodostojne činjenice o ovoj utopijskoj zemlji. Na žalost, danas nam nisu poznati rezultati ovih ranih mitogeografskih istraživanja.¹¹⁰

Dakle, i u istorijskim prikazima i shvatanjima prostora i oblika života u njemu, konstatujemo sveprisutnost mitološke tradicije u antičkom pogledu na svet. Boravišta božanstava, prebivališta mrtvih, čudnovate zemlje, samo su neki od oblika reprezentacije čovekovog shvatanja sveta i prostora. Istovremeno, u gotovo svim mitološkim prikazima uočavamo jedinstvenu esencijalnu nit, sadržaje kosmološkog pragledišta koje odražava prisutnost energetske determinante - Sunca. Da li je energetska nit u helenističkom stavu prema prostoru posledica dubljih grčko - orijentalnih izvora, ekspresije koja otvara hipotezu o tudjim izvorima tradicije grčke kulture ili sugeriše misao o jedinstvenom autoritativnom mitološkom stanovištu čiji su praizvori bili dovoljno snažni da nadvaladaju kasnije uticaje? Upotrebom elemenata paraistorijskog načina mišljenja i njihovim povezivanjem sa jedisntvenom koncepcijom o novom, idealnom svetu, stičemo neverovatne mogućnosti kreiranja novih svetova, vernih i istinitih isto onoliko koliko su samosvesni njihovi osnovni mitološki principi.

Kontemplativan pristup prostoru i njegovim unutrašnjim manifestacijama, pre svega mitološkim i sakralnim atributima, prisutan je i u prvobitnim aspektima učešća čovekovog duha u kreiranju prostora. Tako, Platon u »Republici«¹¹¹ savetuje onima koji dolaze da stanuju na novoj zemlji da prvo na njoj istraže sva vredna i sveta mesta lokalnih božanstava i ponovo ih posvete prema odredjenim principima sopstvenih religija, uključujući ustanovljenje pravih datuma svojih religioznih svetkovina, kojih u toku godine treba da bude najmanje 365. Platon je, u svom cikličnom pogledu na istoriju, verovao da se život u gradjanskoj zajednici odvija u »neverovatno dugom vremenskom periodu« za vreme kojeg »mnoge hiljade gradova nastaju, dok, istovremeno isti broj gradova se gasi«.

Pažnju privlači jedna beleška Schuhl-a,¹¹² kojom on izlaže čestu antitezu u grčkom filozofskom i naučnom mišljenju isto, kao i u grčkim religioznim spekulacijama, izmedju »vidljivih« (janer^,a) i »nevidljivih« (^,ajanh, ^,adhla) stvari. Ova antiteza pojavljuje se kao uobičajeni element prilikom procene realnosti nekog stanovišta, ili se definiše kao vrsta dihotomije vidljivog i nevidljivog ili nečeg što se može ili ne može logički pojmiti (o^,usia janer^,a, o^,usia ^,ajanhz). Na relacijama dihotomija stvoreni su mnogi mitološki modeli koji funkcionišu pomoću unutrašnjeg odražavanja diverznih tendencija. Kod nekih mislilaca, suprotnost vidljivog i onog što je nevidljivo, nadasve, prikazuje vrednosti čija je verodostojnost relativna, a koje iskazuju neodredjen i priviemen osećaj. Kod drugih, ovaj antagonizam očigledno pokazuje različitost nivoa ontologijskih principa.

U širokom opusu helenističkih prikaza nevidljivog i njegovom kvalitativnom apliciranju filozofskom i religioznom mišljenju, zanimljiv je ceo niz antičkih shvatanja i predstava kojima je zajednički pojam bio demon (daimon). Tako su Pitagorejci, često zalazeći u logička i spekulativna objašnjenja predstava pojma »nevidljivog« (^,ajanh, ^,adhla), poznavali naročitu vrstu mesečevih demona, što potvrdjuje i sam Aristotel, koji, kao stanovnici Meseca, nisu bili samo pitagorejska transpozicija prvobitnog hesiodičkog mišljenja, već čvrsta logička struktura hesiodičkog korena. Po ovom su demoni, zajedno sa svojim poznatim mitološkim boravištem - nedostižnim Ostrvljem Sunca - bili lokalizovani od strane učenika Pitagorejaca na Mesečevo područje. Očigledno je da pitagorejska imaginacija nije bila prva koja je demonijačna bića postavila u nedostižne sfere Meseca. Antička tradicija, počev od Epimenida sa Krita, smatrala je da je monstruozni lav Némée dospeo na Zemlju upravo sa Meseca,¹¹³ a krajem VI veka odredjeni filozofi zadržavali su pravo individualnog mišljenja da je Mesec naseljen. Tako, Xénophane sa Colophona tvrdi da na Mesecu ima stanovnika, na tlu sa mnogobrojnim gradovima i planinama.¹¹⁴ Nešto kasnije, Anaxagora iz Clazoménsa, prema inače spornoj tradiciji, tvrdi da je Mesec sačinjen od iste supstance kao i Zemlja.

Verovanja u postojanje mnogobrojnih naseljenih svetova u svemirskom prostranstvu, obrazovalo je kod Pitagorejaca organizovanu astronomsku refleksiju za koju tvrdimo pre da ima logičan nego mitološki karakter. Ovakva pseudoastronomska struktura, trebalo je da otkrije ekspresiju pluraliteta svetova, teoriju koju je mnogo ranije izneo Pétronius od Himère, teoretičar iz VI-og veka, nabrojavši 183 različita sveta postavljena unutar trougla.¹¹⁵

Počev od izvornih mitoloških tradicija i preliminarnih pseudoastronomskih shvatanja Kosmosa, pojam Meseca kod Pitagorejaca dobija različita tumačenja, koja neretko sadrže diverzne elemente. Unutar prvobitnih shvatanja, Mesec se pojavljuje istovetno kao »zemljišni prostor«, sa istim atributima koje ima čovekov profani prostor, da bi se kasnije, odražavajući spiritualna shvatanja davnog kosmogonijskog mišljenja, prostor Meseca pojavio kao »anti-zemlja«¹¹⁶ ili »eterična zemlja«.¹¹⁷ Ipak, bez obzira na sve prikaze Meseca, možda je najbitnije da je najzad čovekov naučni duh prevladao i, mada još uvek opterećen mitološkom tradicijom, upotpunosti uspeo da kreira nov životni sistem isto onako neverovatan kao i mitološki, ali sa neuporedivo jačim argumentima, u čijoj biti leži priroda.